جستجوی پیشرفته
بازدید
20091
آخرین بروزرسانی: 1398/11/01
خلاصه پرسش
«انسان، مدنی بالطبع است». این عبارت را توضیح دهید؟
پرسش
سلام؛ منظور از مدنی بالطبع بودن انسان چیست؟ نظر دانشمندان مسلمان و غرب در این خصوص چیست؟
پاسخ اجمالی

اجتماعی‌بودن انسان بدیهی و روشن است؛ آنچه مورد گفت‌وگوی اندیشمندان است، دلیل و تحلیل آن است که آیا این ویژگی انسان، اقتضای سرشت او است که از آن به مدنی بالطبع بودنش تعبیر می‌آورند، یا آن‌که انسان از روی ناچاری و اضطرار و با مدد جستن از عقل حسابگر خویش، مدنیّت را برمی‌گزیند؟

به نظر می‌رسد از جمله (مدنی الطبع) در کلام حکیمان، همان معنای ظاهری‌اش برداشت شود که اجتماعی‌بودن، اقتضای طبع انسانی است؛ نه این‌که «مدنی بالطبع» به معنای مدنی‌بودن همراه با اضطرار باشد.

برای اثبات مدنی الطبع بودن انسان، می‌توان به فطرت انسان استدلال کرد؛ هر کس به طبع و فطرتش مراجعه کند، می‌بیند که اجتماعی‌بودن و علاقه به زندگی جمعی، مطابق با طبع و فطرت او است؛ و این‌گونه نیست که انسان به صورت طبیعی از جامعه متنفر باشد و تنها برای بهره‌کشی از دیگران با آنان ارتباط برقرار ‌کند.

شرح و توضیح این دیدگاه‌ها در پاسخ تفصیلی بیان می‌شود.

 

پاسخ تفصیلی

مسئله‌ی اجتماعی(مدنی بالطبع) بودن انسان، از دیرباز میان فلاسفه یونان و حکمای اسلامی مورد بحث بوده است؛ حکما از زمان‌های بسیار قدیم گفته‌اند انسان مدنیّ بالطبع است؛ یعنی انسان طبیعتاً اجتماعی است.[1] آثاری که از فلاسفه یونان به جا مانده، نشان می‌دهد که افلاطون و ارسطو از نخستین کسانی بودند که این مسئله را مطرح کرده‌اند. و این سخن معروف که «انسان مدنی بالطبع، یا حیوانی است سیاسی»، از ارسطو است.[2] بعد از ارسطو نیز این مسئله میان فلاسفه‌ی غرب بویژه میان فلاسفه‌ی سیاسی مطرح بوده است؛ مثلاً توماس اکونیاس قدیس در این‌که انسان بنابر طبیعت خود، موجودی اجتماعی و سیاسی است، با ارسطو هم‌عقیده بود، ولی هابز این اصل را به شدت انکار کرده و توافق افراد بشر بر حکومت را که صرفاً از راه قرارداد به وجود آمده، نه طبیعی، بلکه کاملاً مصنوعی می‌داند.

از فلاسفه اسلامی، معلم ثانی ابونصر فارابی شاید نخستین کسی است که این اصل را در بحث حکومت و سیاست به صورت مستقل مطرح کرد. پس از او شیخ الرئیس - هرچند به صورت غیر مستقیم و برای اثبات شریعت - به این اصل پرداخت. ابن رشد، ابن خلدون، امام فخر رازی و بعضی دیگر از متکلمان اسلامی نیز این اصل را مورد گفت‌وگو قرار داده‌اند.[3]

واژه مدنی

در اصطلاح فلاسفه‌ی اسلامی، «مدنی» منسوب به مدینه(شهر) و کنایه از اجتماع بشری است.[4] تمدّن در زبان آنان به معنای اجتماع بشری است و سخن از مدنی‌بودن انسان، سخن از اجتماعی‌بودن او است. زندگی اجتماعی این نیست که گروهی از انسان‌ها در کنار یکدیگر و در یک منطقه زیست کنند، بلکه زندگی اجتماعی بدان معنا است که ماهیّت اجتماعی داشته باشد؛ یعنی بین افراد جامعه، تعامل و هم‌کاری وجود داشته باشد.[5]

واژه بالطبع و طبیعت

کلمه «طبیعت» دارای معانی متعددی است: استعداد قوی در شیء؛ مبدأ تغییرات در اشیا؛ آنچه از ذات شیء بدون رجوع به هیچ عامل خارجی دیگر صادر شود؛ چیزی که فاعل، بدون تعلیم به آن هدایت شود، و معانی بسیار دیگر.[6]

«طبع» عبارت است از: هیأتی که به واسطه آن، نوع از انواع کامل گردد؛ چه آن هیأت، فعلی باشد یا انفعالی. گویا طبع، اعم از طبیعت است؛ زیرا می‌شود چیزی از طبع باشد، اما از طبیعت نباشد.

طبع عبارت است از: سرشتی که انسان بر آن آفریده شد. یا مجموع استعدادهای خلقی و روانی‌ای که انسان متّصف بدان است و مترادف خلق و طبیعت و سجیّه است.[7]

مقصود فلاسفه از مدنی الطبع

با توجه به معانی‌ای که برای طبیعت و طبع ذکر شد، معنایی که از گزاره «انسان، مدنی بالطبع است»، متبادر می‌شود این است که مدنیت برخواسته از سرشت و طبیعت آدمی است؛ یعنی انسان از آن جهت که انسان است اجتماعی و مدنی است. ولی برخی بر این باورند که توجه حکمای اسلامی، در این جمله، بیشتر به ضرورت و لزوم مدنیّت و اجتماع است تا بالطبع بودن آن. انسان مدنی بالطبع است؛ یعنی اجتماع و مدنیّت برای رسیدن به کمالات انسانی، امری لازم و ضروری است.[8] سپس سخن برخی از حکیمان را به عنوان مؤید ذکر می‌کند:

  1. عبدالرحمن بن خلدون می‌گوید: اجتماع نوع انسان، ضروری است و حکیمان این معنا را بدین سان تعبیر می‌کنند که انسان دارای سرشت مدنی است؛ یعنی ناگزیر است اجتماعی تشکیل دهد که در اصطلاح ایشان آن‌را مدنیّت گویند.[9]
  2. امام فخر رازی می‌گوید: امتیاز انسان از حیوانات دیگر به این است که اگر انسان بخواهد به تنهایی و به دور از اجتماع زیست کند، حسن معیشت وی تأمین نخواهد گشت، پس ناگزیر با هم‌نوعان دیگر خود باید هم‌کاری داشته باشد تا با معاونت آنان حسن معیشت وی تأمین و احتیاج او رفع گردد؛ و از همین‌رو است که انسان مدنی بالطبع می‌گردد.[10]
  3. حکیم سبزواری در این خصوص می‌گوید: «انسان مدنی بالطبع است»؛ یعنی باید اجتماع کنند در مدینه‌ها.[11]
  4. علامه طباطبائی معتقد است: «بشر [در سیر تکامل و زندگی خود] هم‌چنان به سیر خود ادامه داد، تا به این مشکل برخورد، که هر فردى از فرد و یا افراد دیگر همان را می‌خواهد، که آن دیگران از او می‌خواهند، لاجرم ناگزیر شد این معنا را بپذیرد که همان‌طور که او می‌خواهد از دیگران بهره‌‏کشى کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره‏‌کشى کنند. این‌جا بود که پى برد باید اجتماعى مدنى و تعاونى تشکیل دهد، و بعد از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع، و در حقیقت دوام زندگی‌اش منوط بر این است که اجتماع به نحوى استقرار یابد که هر صاحب حقى به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعى است.

پس این حکم؛ یعنى حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى، حکمى است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به این‌که آن‌را بپذیرد؛ چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانى حاضر نمی‌شد دامنه‌ی‌ اختیار و آزادى خود را محدود کند. این است معناى آن عبارت معروف که می‌گویند: «الانسان مدنى بالطبع»، و این است معناى این‌که می‌گوییم: انسان حکم می‌کند به عدل اجتماعى. و خلاصه در هر دو قضیه، اضطرار او را وادار کرد به این‌که مدنیت و زندگى اجتماعى و دنبالش عدل اجتماعى را بپذیرد؛ چون می‌خواست از دیگران بهره‌‏کشى کند.[12]

در این تحقیق پس از بیان آرا و نظریات فلاسفه نتیجه‌گیری شد که عموم فلاسفه یونان و فلاسفه اسلامی بر همین عقیده بودند که مدنی بالطبع به معنای اضطراری بودن زندگی اجتماعی است.[13]

تحقیق مطلب

به نظر می‌رسد که پذیرش این مطلب -که مدنی الطبع بودن انسان به معنای اضطرار و نیاز او به زندگی اجتماعی است -، مشکل ‌باشد، بلکه باید گفت مقصود عموم حکیمان، همان چیزی است که در ابتدا به ذهن می‌رسد که «انسان در طبع و سرشت خود، مدنی است؛ یعنی انسان از آن جهت که انسان است اجتماعی و مدنی است».

به بیان روشن‌تر، همان‌گونه که اشاره شد، این گزاره که انسان مدنی الطبع است، اولین بار از سوی حکیم ارسطو بیان شد؛ دقت در گفتار ارسطو به روشنی اثبات می‌کند که مقصود وی این است که مدنیت برخواسته از طبع و سرشت انسان است. جمله‌‌ای که از وی در این مورد نقل شد چنین است: «شهر [نقطه کمال و] غایت جوامع دیگر است و طبیعت هر چیز در کمال آن است؛ از این‌رو هرگاه چیزی خواه آدمی باشد و خواه اسب و خواه خانواده به مرحله کمال رسد، می‌گوییم که آن‌چیز، طبیعی است. وانگهی، غایتی که هر چیز به سبب آن وجود دارد، یا علّت غائی، برترین خیر آن است و اتّکا به ذات، غایت و برترین خیر است. از این‌جا آشکار می‌شود که شهر، پدیده‌ای طبیعی است و... . و انسان به حکم طبیعت، حیوانی اجتماعی است و آن‌کس که از روی طبع و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن است، موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او. هم‌چنان‌که می‌دانیم شهر، نوع اجتماع است... آن جامعه‌ای که بالاتر از همه و فراگیرنده همه جوامع دیگر است، خیر برین را می‌جوید و (این‌گونه) جامعه است که شهر یا اجتماع سیاسی نام دارد... بدین‌گونه، می‌بینیم که شهر، طبعاً مقدم بر فرد است؛ زیرا افراد چون نمی‌توانند به تنهایی نیازهای خویش را برآورند، ناگزیر باید به کل شهر بپیوندند؛ هم‌چنانکه هر جزء دیگری به کل خویش می‌پیوندد. آن‌کس که نمی‌تواند با دیگران زیست کند و یا چندان به ذات خویش متکی است که نیاز به هم‌زیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست؛ از این‌رو باید یا دد(دیو) باشد، یا خدا، بدین سبب، انگیزه‌ای در همه آدمیان نهفته است تا بدین‌گونه با هم اجتماع کنند».[14]

همان‌گونه که مشاهده ‌شد، حکیم ارسطو از راه کمال‌بودن مدنیت، به خوبی توانست بیان کند که مدنیت برآمده از سرشت انسان است؛ زیرا هر موجودی ذاتاً به دنبال کمال مخصوص به خود است و کمال‌جویی با سرشت او آمیخته و عجین شده است. به بیان دیگر، زندگی شهری علت غائی انسان است و هر موجودی بر اساس حرکت جوهری در جوهر و ذات خود در پی رسیدن به علت غائی خود است؛ بنابراین انسان مدنی الطبع است؛ یعنی مدنیت و اجتماعی بودن، ذاتی انسان و برخواسته از سرشت و طبیعت انسان است.

البته باید توجه داشت مقصود حکیم ارسطو از هدف و غایت بودن مدنیت، غایت و هدف متوسط و میانی است؛ بنابراین منافات ندارد که غایت نهایی انسان رسیدن به کمال مطلق و خداوند باشد.

اما آنچه به جملات پایانی حکیم ارسطو استناد شده است: «افراد چون نمی‌توانند به تنهایی نیازهای خویش را برآورند، ناگزیر باید به کل شهر بپیوندند»، و بدین جهت مقصود وی را نامعلوم، و صدر و ذیل سخنان وی را متناقض می‌انگارند؛[15] به نظر می‌رسد تناقضی میان سخنان ارسطو نیست؛ زیرا ذیل سخنان ارسطو در واقع تحلیل عقلی و عقلایی سخنان صدر است؛ یعنی این‌که مدنیت برخواسته از طبیعت و فطرت انسان است؛ متکی به واقعیت مشهود است که انسان نمی‌تواند تمام نیازهای خود را به تنهایی به دست آورد؛ بنابراین معنای صدر و ذیل سخن حکیم ارسطو این می‌شود که انسان در مرحله‌ی ذات خواهان زندگی اجتماعی و مدنیت است و در مرحله عمل نیز مشهود است که بدون زندگی اجتماعی نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد. نظیر این‌که در مبحث خداشناسی می‌گوییم گرایش به خداوند و عشق به خداوند فطری انسان است، در عین حال همین گرایش را فطری را از راه نیاز انسان و عدم توانایی در اداره دستگاه‌های بدن و ... تبیین می‌کنیم. و یا لاأقل از دو طریق مختلف یک حقیقت را اثبات می‌کنیم؛ و این مستلزم ابهام و تناقض‌گویی نیست.

چنان‌که سخنان حکیم فارابی نیز شبیه سخنان ارسطو است که برای اثبات اجتماعی بودن انسان به هر دو جهت(مرتبه ذات و مرحله واقعیت خارجی) اشاره کرده است. سخن فارابی بر اساس آنچه از وی نقل شده، بدین صورت است: «هر یک از آدمیان بر سرشت و طبیعتی آفریده شده‌اند که هم در قوام وجودی خود و هم در نیل و وصول به برترین کمالات ممکن خود، محتاج به امور بسیارند که هر یک به تنهایی نتواند متکفل انجام آن امور باشد، بلکه در انجام آن، احتیاج به گروه بود که هر یک از آنها متکفل انجام امری از مایحتاج آن بود و هر یک از افراد انسان نسبت به هر یک از افراد دیگر، بدین حال و وضع بود. و بدین سبب است که برای هیچ فردی از افراد انسان، وصول بدان کمالی که فطرت طبیعی برای او نهاده است، ممکن نبود مگر به واسطه‌ی اجتماع، اجتماعات و تجمع گروه‌های بسیار که یاری‌دهنده یکدیگر باشند... تا بدین وسیله همه آنچه جمله آن جماعت برای آن قیام کرده و کاری انجام داده‌اند، گرد آید تا برای هر یک از افراد، همه مایحتاج او که هم در قوام وجودی و حیات طبیعی بدان محتاج بود و هم در وصول به کمال، فراهم شود».[16]

بنابراین باید گفت؛ فارابی نیز مانند ارسطو زندگی اجتماعی را فطری انسان می‌داند؛ و بیان اضطرار به زندگی اجتماعی منافات با آن ندارد.

گفتار حکیم ابن سینا نیز با مدنی الطبع بودن انسان منافات ندارد. بوعلی در این زمینه سخنانی دارد که می‌توان گفت حاصل سخن وی، دو مطلب است:

الف) انسان به تنهایی از عهده امور معیشت خود بر نمی‌آید؛ زیرا انسان در حیاتش به امور زیادی محتاج است که اگر بخواهد همه این امور را خود به تنهایی متکفل باشد، ازدحام امور کثیر بر واحد لازم می‌آید که بر فرض امکان آن، سخت و مشکل است.

ب) انسان با تعامل و هم‌کاری هم‌نوعانش، می‌تواند امور معیشت خود را تأمین کند؛ پس اجتماع و نیز عدلی که پایه و قوام اجتماع است، ضروری و لازم است.[17]

همان‌گونه که توضیح دادیم ابن سینا مانند دیگر حکیمان در پی تحلیل عقلی و عقلایی مدنی الطبع بودن انسان و تبیین واقعیت خارجی و در مرحله عمل است.

البته باید توجه داشت مقصود از این‌که انسان طبیعتاً و ذاتاً اجتماعی است، این است که کمالاتی که برای انسان مترقّب است، جز در پرتو زندگی اجتماعی میسر نمی‌شود و احتیاجات زندگی انسان جز با تمدن رفع شدنی نیست[زندگی اجتماعی یک هدف و کمال طبیعی برای انسان است]؛ نه این‌که مقصود این باشد که زندگی اجتماعی امری است غریزی و طبیعی و قهری و بیرون از دایره‌ی انتخاب و اختیار، همان‌طوری که بعضی حیوانات از قبیل زنبور عسل و موریانه و مورچه این‌طور هستند و به حسب غریزه طوری ساخته شده‌اند که قهراً و به طور خودکار با هم زندگی می‌کنند و افراد مختلف آنها به طوری مقهور و مسخّر زندگانی اجتماعی و انجام وظیفه‌ی مخصوص به خود هستند که عضو نسبت به روح پیکر مسخّر و مقهور است.[18]

 نظریه علامه طباطبائی

علامه طباطبائی در آثار متعددش، مسئله مدنیت و اجتماع را مطرح کرده است، هر چند شاید گفتار او در این خصوص، خالی از ابهام نباشد؛ زیرا از ظاهر سخنان وی، دو نظریه به ظاهر متفاوت به دست می‌آید: در بعضی موارد، سخن از فطری بودن مدنیت به میان می‌آورد؛[19] و در موارد دیگر، پای استخدام و مستخدم بالطبع بودن انسان را به میان می‌کشد.[20]

ولی به نظر می‌رسد مقصود علامه طباطبائی نیز این است که انسان بالطبع اجتماعی است و برای رسیدن به خواسته فطری ناچار است از نیروی استخدام بهره‌گیری کند و چاره‌ای جز تعامل با دیگران ندارد؛ بنابراین استخدام و اضطرار در مرحله عمل مطرح است، نه در مرتبه ذات. شاهدش این است که ایشان در ابتدا می‌گوید: انسان فطرتاً اجتماعی است و بر اجتماع و تعاون سرشته شده است،... ولی در اثر بروز اختلاف، وادار به وضع قوانین شده ‌است.[21] چنان‌‌که در ادامه پس از بیان نیروها و قوای ادراکی می‌گوید: این سلسله علوم و ادراکاتی که انسان را به عمل در ماده مرتبط می‌کند، از جمله تصدیق به این‌که انسان هر چیزی را که در مسیر کمالش وجود دارد به استخدام در بیاورد.[22] بنابراین بعید نیست که گفته شود مقصود علامه طباطبائی نیز تبیین عقلی و عقلایی امر فطری است.

نظریه استاد مطهری

استاد مطهری به صورت واضح بیان می‌کند که اجتماعی‌بودن انسان، در متن خلقت و آفرینش او پی‌ریزی شده است. وی با استناد به آیات ذیل، چنین نتیجه می‌گیرد که زندگی اجتماعی انسان، امری طبیعی است؛ نه صرفا قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی:

«از آیات کریمه قرآن استفاده می‌شود که اجتماعى بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پی‌ریزى شده است. در سوره مبارکه حجرات آیه 13 می‌فرماید: «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»؛ اى مردم! شما را از مردى و زنى آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌‏ها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را بازشناسید. همانا گرامی‌ترین شما نزد خداوند پرهیزکار‏ترین شما است.

در این آیه ضمن یک دستور اخلاقى، به فلسفه‌ی اجتماعى آفرینش خاص انسان اشاره می‌کند؛ به این بیان که انسان به گونه‌‏اى آفریده شد که به صورت گروه‌هاى مختلف ملى و قبیله‌‏اى درآمده است؛ با انتساب به ملّیت‌ها و قبیله‌‏ها بازشناسى یکدیگر که شرط لاینفک زندگى اجتماعى است، صورت می‌‏گیرد؛ یعنى اگر این انتساب‌ها که از جهتى وجه اشتراک افراد و از جهتى وجه افتراق افراد است نبود، بازشناسى ناممکن بود و در نتیجه زندگى اجتماعى که بر اساس روابط انسان‌ها با یکدیگر است امکان‏پذیر نبود. این امور و امثال این امور از قبیل اختلاف در شکل و رنگ و اندازه است که به هر فردى زمینه شناسنامه‌‏اى ویژه خود او را اعطا می‌کند.

اگر فرضاً همه افراد، یک‌شکل، یک‌رنگ و یک‌قالب بودند و اگر رابطه‌‏ها و انتساب‌هاى مختلف میان آنها حکم‌فرما نبود، افراد در برابر یکدیگر نظیر کالاهاى متحدالشکل یک کارخانه بودند که تمیز آنها از یکدیگر و در نتیجه بازشناسى آنها از یکدیگر و در نتیجه نهایى زندگى اجتماعى آنها بر اساس روابط و مبادله اندیشه و کار و کالا غیرممکن بود. پس انتساب به شعب‌ها و قبیله‏‌ها حکمت و غایتى طبیعى دارد و آن، تفاوت و بازشناسى افراد از یکدیگر است - که شرط لاینفک زندگى اجتماعى است- نه تفاخر و مایه برترى شمردن‌ها، که همانا مایه‌ی‌ کرامت و شرافت تقوا است.                       

در سوره فرقان آیه 54 می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً»؛ او است که از آب، بشرى آفرید و آن بشر را به صورت نسب‌ها (رابطه‌‏هاى نَسَبى) و خویشاوندى دامادى(رابطه‌‏هاى سببى) قرار داد.

این آیه کریمه نیز روابط نسَبى و سببى را که مایه‌ی پیوند افراد با یکدیگر و پایه بازشناسى آنها از یکدیگر است، به عنوان طرحى که در متن خلقت براى حکمت و غایتى کلى قرار داده شده، عنوان نموده است.

در سوره‌ی مبارکه زخرف آیه 32 می‌فرماید: «أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ»؛

آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم می‌کنند؟(آیا کار خلقت به آنها واگذار شده است که هرچه را به هرکس بخواهند بدهند و از هرکس نخواهند بازگیرند؟) ما مایه‌‏هاى معیشت و وسایل زندگى(امکانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم کردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امکانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به صورت متقابل، برخى برخى دیگر را مسخّر خود قرار دهند(و در نتیجه همه به طور طبیعى مسخّر همه واقع شوند)، و همانا رحمت پروردگارت از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است.

... مفاد آیه کریمه این است که انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یک‌سان و همانند آفریده نشده‏‌اند، که اگر چنین آفریده شده بودند هرکس همان را داشت که دیگرى دارد و همان را فاقد بود که دیگرى فاقد است و طبعاً نیاز متقابلى و پیوندى و خدمت متبادلى در کار نبود.

خداوند انسان‌ها را از نظر استعدادها، امکانات جسمى، روحى، عقلى و عاطفى، مختلف و متفاوت آفرید؛ بعضى را در بعضى از مواهب بر بعضى دیگر به درجاتى برترى داده است و احیاناً آن بعض دیگر را بر این بعض، در بعضى دیگر از مواهب برترى داده است و به این وسیله همه را بالطبع نیازمند به هم و مایل به پیوستن به هم قرار داد و به این وسیله زمینه‌ی زندگىِ به‌هم پیوسته‌ی اجتماعى را فراهم نموده است. این آیه کریمه نیز دلالت بر این دارد ‏که زندگى اجتماعى انسان امرى طبیعى است، نه صرفاً قراردادى و انتخابى و نه اضطرارى و تحمیلى».[23]

نکته پایانی این که، در اثبات مدنی الطبع بودن انسان، می‌توان به طبع و فطرت انسان استدلال کرد؛ با این توضیح که هر کس به طبع و فطرت خود مراجعه کند، می‌بیند که اجتماعی بودن و علاقه به زندگی جمعی، مطابق با طبع و فطرت است؛ نه این که انسان فطرتاً و از روی طبع از جامعه و اجتماع متنفر است و فقط برای بهره‌کشی و استخدام، با دیگران ارتباط برقرار می‌کند. البته ملاک اکثریت انسان‌ها و به حسب غالب جوامع است؛ بنابراین علاقمندی برخی از افراد به اعتزال و دوری از اجتماع به جهت بیماری روانی یا به دلیل فساد اجتماعی، موارد استثنائی است؛ و این گونه افراد و جوامع نمی‌توانند معیار باشند.

 


[1]. ر. ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 25، ص 249، تهران، صدرا.

[2]. ر. ک: مظفری، سید محمد، فصلنامه الهیات و حقوق، زیر نظر لاریجانی، صادق، شماره 3؛ https://hawzah.net/fa/Article/View/90240v.

[3]. همان.

[4]. خواجه طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 372، قم، البلاغه، چاپ اول، 1375ش؛ ابن خلدون، مقدمه تاریخ، ترجمه، پروین گنابادی، محمد، ج 2، ص 864، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1375ش.

[5]. ر. ک: فصلنامه الهیات و حقوق، شماره 3 .

[6]. بنیاد پژوهشهاى اسلامى، گروه کلام‏، شرح المصطلحات الفلسفیه، ص 192، مشهد، چاپ اول، 1414ق.

[7]. جمیل صلبیا، صانعی دره بیدی، منوچهر، فرهنگ فلسفی، ص 442، تهران، حکمت، چاپ اول، 1366ش.

[8]. فصلنامه الهیات و حقوق، شماره 3.

[9]. مقدمه تاریخ، ج 1، ص 41.

[10]. فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 523، قم، بیدار، چاپ دوم، 1411ق.

[11]. سبزواری، ملاهادی، مجموعه رسائل، ص 214، 1370ش.

[12]. طباطبائی، سید محمد حسین‏، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‏2، ص 117، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق.

[13]. فصلنامه الهیات و حقوق، شماره 3.

[14]. ارسطو، سیاست، ترجمه، عنایت، حمید، ص 46.

[15]. ر. ک: فصلنامه الهیات و حقوق، شماره 3 .

[16]. فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، ص 161- 162، بیروت، الهلال، چاپ اول، 1995م.

[17]. «لما لم یکن الانسان بحیث یستقل وحده بامر نفسه، الا بمشارکة آخر من بنی جنسه و بمعاوضة و معارضة تجریان بینهما، یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم، لو تولاه نفسه لازدحم علی الواحد کثیر، و کان مما یتعسّر ان امکن وجب ان یکون بین الناس معاملة و عدل». ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 4، ص60، 61، بیروت، موسسة النعمان.

[18]. مجموعه آثار، ج 25، ص 247.

[19]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص111.

[20]. همان، ص 116 و 117.

[21]. «الانسان نوع مفطور على الاجتماع و التعاون». همان، ص 111.

[22]. همان، ص 116.

[23]. مجموعه آثار، ج 2، ص 336.

نظرات
تعداد نظر 0
لطفا مقدار را وارد نمایید
مثال : Yourname@YourDomane.ext
لطفا مقدار را وارد نمایید
لطفا مقدار را وارد نمایید
لطفا مقدار را وارد نمایید

طبقه بندی موضوعی

پرسش های اتفاقی

  • اجرای قصاص در افغانستان چگونه انجام می شود؟
    15803 Laws and Jurisprudence 1387/04/09
    افغانستان کشوری اسلامی است، قصاص به عنوان یکی از مجازات های اسلامی مورد توجه بوده و با شرایط و معیارهای موجود در فقه حنفی اجرا می شود.براساس قوانین این کشور، تمام احکام قطعی دادگاها لازم الاجرا است؛ مگر احکام مربوط به ...
  • ارتباط میان روح و بدن چگونه است؟
    71134 Islamic Philosophy 1387/11/05
    در مورد رابطه روح و بدن باید گفت بدن مرتبه ای از مراتب نفس و روح است و به همین دلیل در حقیقت، بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن موجود باشد؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای مراتبی ...
  • حقیقت گناه چیست؟ و چه اثرى بر روح و روان انسان دارد؟
    58760 گناه 1386/03/23
    پرسش مطرح شده در چهار بخش قابل بررسی است:حقیقت گناه: گناه که در عربى به آن «اثم» و «عصیان» گفته مى‏شود، به معناى سرپیچى از امر مولا و خطا و لغزش است. انسان گناه کار به جاى اطاعت از عقل، از شهوت و غضب پیروی مى‏کند، ...
  • پیشینه نگارش مقتل‌نویسی شهدای کربلا از چه زمانی آغاز شد؟
    8103 تاریخ 1392/11/20
    تک‌نگاری حادثه‌ها، یک گونه از نوشته‌های تاریخی است که مسلمانان در قرون نخستین برای ثبت وقایع مهم از آن بهره جسته‌اند. چنین نوشته‌هایی اغلب پیرامون روزهای پُر حادثه‌ای است که سرنوشت تاریخی مسلمانان را دچار تحوّل می‌کند.[1] یکی از تلاش‌های جدّی مورّخان در تدوین ...
  • آیا رفتاری که قبعثری در مقابل تهدید حجاج بن یوسف انجام داد، می‌تواند الگویی باشد که سخن دیگران را حمل بر صحّت کنیم؟
    4541 تاريخ بزرگان 1397/08/01
    ابتدا باید گفت؛ «حمل به صحّت» و «بازی با کلمات برای نجات خود» دو موضوع جدا از هم می‌باشند و آنچه در داستان قبعثری آمده از نوع دوم است. با ذکر این نکته به گزارش این داستان می‌پردازیم. حجّاج بن یوسف ثقفی[1] قبعثری و ...
  • ازدواج شغار، از دیدگاه اسلام چه حکمی دارد؟
    15099 ازدواج 1392/04/13
    در عصر جاهلیت به واسطۀ این که حرمتى براى زن قائل نبودند مهریه را که حق مسلّم زن بود اولیاى او مى‌گرفتند و حتى در پاره‌اى از موارد مهریۀ یک زن را ازدواج زن دیگرى قرار مى‌دادند - مثلاً برادرى خواهر خود را به ازدواج شخصى در ...
  • از چه راه‌هایی چشم‌زخم دفع می‌شود؟
    151954 تفسیر 1386/08/13
    چشم‌زخم از تأثیرات نفسانی است که دلیلی بر نفی آن وجود ندارد، بلکه حوادث بسیاری دیده شده است که با چشم‌زدن منطبق است.شیخ عباس قمی(ره) در تعویذات چشم‌زخم، خواندن آیه‌ی 51 سوره‌ی مبارکه‌ی قلم را سفارش کرده است. این آیه با توجه به شأن نزول آن ...
  • تفسیر «منهج الصادقین» ملا فتح الله کاشانی دارای چه امتیازاتی هست؟
    16320 علوم قرآنی 1392/05/14
    تفسیر «منهج الصادقین فی تفسیر القرآن المبین و إلزام المخالفین‏»[1] نوشته ملا فتح اللّه کاشانى از علمای شیعه بوده که در قرن دهم (متوفی 988 یا 997 یا هـ.ق) می‌زیست.[2] این تفسیر، از تفاسیر ارزشمند شیعى است که به ...
  • بهترین راه شناخت و پی‌بردن به اوصاف خدای کریم کدام است؟
    24395 صفات الهی 1391/09/22
    اوصاف خداوند را از سه راه می‌توان شناخت: 1. عقل: راه اول راه عقلی است؛ چنان‌که در کتاب‌های کلامی و فلسفی از این‌راه استفاده می‌کنند. برای اطلاع بیشتر رجوع شود به کتاب‌هایی؛ مانند شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسی، بدایة الحکمه و نهایة الحکمه علامه ...
  • آیا اسلام زندگی در شهرهای بزرگ را بهتر از سکونت در روستاها و شهرهای کوچک می‌داند؟!
    28405 حدیث 1393/09/08
    در متون حدیثی، روایاتی از پیامبر اسلام(ص) و امام علی(ع) وجود دارد که در آنها توصیه شده است در شهرها، بویژه شهرهای بزرگ زندگی کنید و از روستاها گریزان باشید؛ مانند: 1. «أَوْصَى النَّبِیُّ (ص) لِعَلِیٍّ (ع) یَا عَلِیُّ لَا تَسْکُنِ الرُّسْتَاقَ فَإِنَّ شُیُوخَهُمْ جَهَلَةٌ وَ شَبَابَهُمْ عَرَمَةٌ ...

پربازدیدترین ها