Please Wait
7362
3. Maddî varlıkların varlık bahşeden nedeni, maddî varlıkları sezgisel olarak bildiği gibi, maddî varlıklar da kendi varlık bahşeden nedenlerini sezgisel olarak bilmekte midir?
Yanıtta siz sonucun varlık bahşeden nedeni sezgisel olarak bildiğinin deliline işaret etmemişsiniz. Elbette bazı felsefî kitaplarda, soyut sonucun (araz dışı) varlık bahşeden nedeni sezgisel olarak bilmesinin ispatı için sonucun soyut olması, onun toplu varlığı ve farklılaşma ve dağılmaya neden olan mekân ve zamansal uzunluklardan uzak olmasından yararlanılmaktadır. Ama bu istidlal ile uzunluk, farklılık ve dağınıklık taşıyan maddî sonucun varlık bahşeden nedeni sezgisel olarak bilmesi nasıl ispatlanabilir?
4. Tüm cisimlerin en açık özelliği uzunluktur (boylam ve enlem) ve bu uzunluktan cisimlerin hacmi elde edilmektedir ve de cisimlerin hacmini evrenin tüm hacmiyle mukayese ettiğimiz zaman cisimlerin mekânını ondan soyutlamaktayız. Bu, her cismin mekânının olduğu anlamına gelmektedir. Şimdi bu tespitten hareketle her cismanî ve maddî varlığın zamanlı sayıldığı ve zaman boyutuna sahip olduğu nasıl ispatlanabilir?
Yanıt olarak şöyle belirtmişsiniz: Maddî varlıklar bir akış içinde olduklarından sürekli yetiden eyleme geçme halindedirler ve hareket de yetiden eyleme geçiştir. O halde maddi varlıklar hareket etmektedir, hareketin miktarı vardır ve hareketin miktarı zamandır; öyleyse maddî varlıklar sürekli zamanlıdırlar.
Gerçekte siz “maddî varlıklar bir akış içindedir” öncülünden istifade etmişsiniz. Lakin biz gerçekte bu konuyu ispat etmek istemekteyiz. Çünkü akış içinde olmak, maddi varlıkların akıcı uzunluk ve geçici zamana sahip olması anlamına gelmektedir. Biz de esasen bunu ispat etmeyi istemekteyiz. O halde bunu zamanı ispat etmek için bir öncül olarak kullanmak mümkün değildir. Artı, bu istidlalde maddi varlıklardaki cevhersel hareketten onların zamansallığı netice alınmıştır. Oysaki “Amuzeş-i Felsefe” kitabındaki tespitlere göre, cevhersel hareketin ispatına dönük en sağlam ve muhkem delil, “her maddî varlık zamansaldır” öncülünü taşıyan bir delildir. O halde ilkönce bu öncül ispat edilmelidir.
Maddî varlıkların bilgi sahibi olduğunu ispatlamanın yollarından birisi şudur: Varlıklar varlık olmaları ve varlıktan nasiplenmeleri nedeniyle, her ne kadar çok zayıf olarak olsa da kendi hadlerince varlıksal kemallerin tümünü taşırlar ve bu kemallerden birisi de bilgidir. Başka bir ifadeyle, tüm varlıklar Hz. Hakk’ın mazhar ve tecellisi olması hasebiyle, O’nun birer numunesi ve numune taşıyıcısıdırlar. O halde her biri kendi haddince Allah’ın isim ve sıfatlarının nişane ve ayeti ve de O’nun celal ve cemal aynasıdırlar. O’nu göstermektedirler. Bu nedenle, kendi hadlerince bu ilahi ismin mazhar ve tecellisi olmaları için maddî varlıkların da bilgi sahibi olması gerekmektedir. Maddî varlıkların bilgi sahibi olduğunu ispat ettikten sonra maddî sonuçların kendi zatlarını sezgisel olarak bildikleri aydınlanmaktadır. Ama sonucun kendini sezgisel olarak bilmesinin, nedeni sezgisel olarak bilmeyi nasıl gerektirdiği sorusunun yanıtı şudur: Sonucun hakikat ve zatı aynen yoksulluk, nedene ihtiyaç ve bağlılık ve müstakil olmamaktır. Öte taraftan başta bağımsız varlığı idrak etmeyene dek, aynen yoksulluk ve bağlılık olan bir varlığı sezgisel ve hakiki olarak bilmek mümkün değildir; çünkü söz konusu bağımsız varlık ve neden olmaksızın zatı bağımlı olan bir varlık mevcut değildir. Bu bağımlı varlık fenomen ve söz konusu varlık ve nomen ise neden ve bağımsızdır. Bu nedenle sonucun sezgisel bilgisi, önceki derecede nedenin sezgisel olarak idrak edilmesini gerekli kılmaktadır. Bu yolla maddî sonuçların da kendi nedenlerini sezgisel olarak bildikleri ispatlanabilir.
Maddî sonuçların sezgisel olarak nedeni bildiğinin ispatı bir takım öncülleri açıklamaya ihtiyaç duymaktadır:
1. Maddî Sonuçların Bilgiye Sahip Olduğunu İspat Etmek
Maddî sonuçların sezgisel olarak nedeni bildiğini ispat etmenin öncüllerinden birisi, sonuçların bilgi sahibi olduğunu ispat etmektir. Maddî varlıkların bilgi sahibi olduğunu ispatlamanın yollarından birisi şudur: Varlıklar varlık olmaları ve varlıktan nasiplenmeleri nedeniyle, her ne kadar çok zayıf olarak olsa da kendi hadlerince varlıksal kemallerin tümünü taşırlar ve bu kemallerden birisi de bilgidir. Başka bir ifadeyle, tüm varlıklar Hz. Hakk’ın mazhar ve tecellisi olması hasebiyle, O’nun birer numunesi ve numune taşıyıcısıdırlar. O halde her biri kendi haddince Allah’ın isim ve sıfatlarının nişane ve ayeti ve de O’nun celal ve cemal aynasıdırlar. O’nu göstermektedirler. Bu nedenle, kendi hadlerince bu ilahi ismin mazhar ve tecellisi olmaları için maddî varlıkların da bilgi sahibi olması gerekmektedir. Elbette maddî varlıkların bilgi sahibi olduğunu ispat etmenin başka yolları da mevcuttur ve konunun uzamaması için onları açıklamaktan sarf-ı nazar ediyoruz.
2. Sonucun Zatına Yönelik Sezgisel Bilgisi Nedeni Sezgisel Olarak Bilmesini Gerektirir
Maddî sonucun sezgisel olarak nedeni bildiğinin ispatına değin ikinci öncül, sonucun zatına yönelik sezgisel bilgisinin sezgisel olarak nedeni bilmeyi gerektirmesidir. Bu öncülün açıklamasında şöyle diyoruz: Maddî varlıkların bilgi sahibi olduğunu ispat ettikten sonra maddî sonuçların kendi zatlarını sezgisel olarak bildikleri aydınlanmaktadır. Ama sonucun kendini sezgisel olarak bilmesinin nedeni sezgisel olarak bilmeyi nasıl gerektirdiği sorusunun yanıtı şudur: Sonucun hakikat ve zatı aynen yoksulluk, nedene ihtiyaç ve bağlılık ve müstakil olmamaktır. Öte taraftan başta bağımsız varlığı idrak etmeyene dek aynen yoksulluk ve bağlılık olan bir varlığı sezgisel ve hakiki olarak bilmek mümkün değildir; çünkü söz konusu bağımsız varlık ve neden olmaksızın zatı bağımlı olan bir varlık mevcut değildir. Bu bağımlı varlık fenomen ve söz konusu varlık ve nomen ise neden ve bağımsızdır. Bu nedenle sonucun sezgisel bilgisi, önceki derecede nedenin sezgisel olarak idrak edilmesini gerekli kılmaktadır.[1] Bu yolla maddî sonuçların da kendi nedenlerini sezgisel olarak bildikleri ispatlanabilir. “Cisimlerin hacmini evrenin tüm hacmiyle mukayese ettiğimizde cisimlerin mekânı ondan alıntılanmaktadır” diye mekân hakkında beyan ettikleriniz de mekânın tam tanımı değildir. Mekân tam olarak harici cismin yüzeyine sürtünen kapsayıcı cismin dâhili yüzeyinin sonundaki mihverden ibarettir; bardağın dâhili şeklinin, içine dökülmüş suyun dış yüzeyiyle sürtünmesi gibidir.[2] Zaman hakkında ise bilgeler şöyle demektedir: Yaşadığımız dünyada değişim ve intikali gözlemlemekteyiz; mesela bir buğday tanesi ekildiği zaman hareket ve değişime başlamakta ve değişik çehre ve şekiller kazanmaktadır. Bir şey olmakla birlikte değişik suretler kazanmakta ve bu suretler bir yerde bulunmamaktadır. Her suret ve şeklin meydana gelmesi, önceki suret ve şeklin ortadan kalkmasıyla başlar. Bu tür değişim ve yer intikal hareket olarak adlandırılmaktadır; yani her şeyin istidat ve kabiliyeti fiiliyat ve ayniyete dönüşmekte ve de bu halin devam etmektedir. Bu değişim anlık bir şekilde gerçekleşmediğinden ve tedricî olarak ve yavaşça tahakkuk ettiğinden bunu hareket olarak adlandırmakta ve her hareketin altı şeye ihtiyaç duyduğunu belirtmektedirler: 1. Hareketin başlangıcı, 2. Hareketin hedef ve sonu, 3. Hareketin mesafesi veya hareketin içinde gerçekleştiği olgu, 4. Hareket eden ve harekette olan şeyden ibaret olan hareket öznesi, 5. Hareketin öznesi veya hareket ettirici, 6. Hareketin kendisiyle ölçüldüğü miktar.[3] Zamanı açıklarken şöyle demektedirler: Biz kendi etrafımızda bir takım hadiseleri ardı ardınca gözlemekteyiz ve sonraki hadiseler önceki hadiselere dayanmaktadır ve de hiçbir zaman bir anda bir araya gelmemektedirler. Öte taraftan bunlar birbirlerinden bağımsızdırlar. Bu sonraki ve önceki bir tür araz olup bir maruza ihtiyaç duymaktadır. Eğer bu maruz olmazsa, bunlar da var olmayacaktır. İşte bu maruz hareketin ta kendisidir. O halde zamanı şöyle tanımlamak gerekir: Zaman, harekete yüklenen mukarrer ve sabit olmayan bağımsız miktara denir.[4] Dolayısıyla hareket gözlemlenebilen bir olgudur ve onu ispatlarken zamana ihtiyaç duymayız. Bilakis harekete dikkat ve onu tahlil etmeyle zamanı elde ederiz. ,
Netice: Amuzeş-i Felsefe’de nakledilen husus, beyan tarzından kaynaklanmış olabilir, yoksa yazar başka yerlerde zamanın hareket aracılığıyla cisimlere yüklenen sabit olmayan bağımsız nicelik ve miktar olduğunu açıkça belirtmektedir.[5]
[1] Cevadi, Amuli, Abdullah, Rahik-i Mahtum, c. 9, s. 112, Merkez-i Neşr-i İsra, çap-ı dovvom, 1382.
[2] İbn. Sina, eş-Şifa et-Tabiiyyat, c. 1, s. 137, Menşurat-ı Mektebe-i Ayetullah el-Uzma el-Maraşi en-Necefi, Kum, 1405 h.
[3] Allame Tabatabai, Nihayetü’l-Hikmet, s. 201, Müessesetü’l-Neşri’l-İslamî Camia-i Müderrisin, 1363.
[4] a.g.e., s. 214.
[5] Misbah Yezdi, Muhammed Taki, Amuzeş-i Felsefe, c. 2, s. 142, Naşir: Sazman-ı Tebliğat-ı İslamî, 1366.
: هل أن الموجودات المادیة لها علم حضوری بعللها الموجدة لها کما أن للعلة الموجدة للموجودات المادیة علماً حضوریاً بالمادیات؟ 
: آیا همان گونه که علت هستی بخش موجودات مادی، به مادیات علم حضوری دارد، آیا موجودات مادی نیز به علل هستی بخش خود علم حضوری دارند؟
