Carian Terperinci
Pengunjung
5665
Tarikh Kemaskini 2012/01/19
Ringkasan pertanyaan
Apa makna ‘tamatstsala rūh’ yang disebutkan dalam kisah Hadrat Maryam (a.s)?
soalan
Apakah makna firman Allah (s.w.t) dalam surat Maryam ayat 17:”...Fa arsalnā ilaihā Rūḥanā Fatamatstsala Lahā Basharan Sawiyya”? Tolong anda jelaskan secukupnya tentang maksud ‘tamatstsala’ di sini!
Jawaban Global

Pemahaman bahasa dan istilah, ‘tamatstsala’ memiliki makna di antaranya ialah tergambarnya sesuatu bagi seseorang, umpama menjadi sesuatu, dan membayangkan di depan seseorang. Maksud ‘tamatstsala’ pada ayat di atas ialah: Malaikat Ilahi menjelma dalam rupa seorang manusia ketika menemui dan berhadapan dengan Hadrat Maryam (a.s).  Hadhrat Maryam memandang  dan menduga bahawa malaikat tersebut benar-benar seorang manusia.

Sudah tentu Jibril (a.s) hanya dari sisi bentuk zahiriahnya yang nampak seperti manusia, tapi hakikat dan realiti dirinya adalah bukanlah manusia; kenapa? Kerana jika Jibril betul-betul berubah menjadi manusia, bererti pada dzat Jibril a.s. (sebagai malaikat) terjadi sebuah perubahan dan hal ini sangat mustahil.

Dalam Al-Qur’an, perkataan ‘tamatstsala’ hanya terdapat dalam surat Maryam ayat 17, namun dalam riwayat-riwayat Islam dan referensi-referensi lainnya cukup banyak ditemui; seperti ‘tamatstsala’ Iblis, dunia, harta, anak dan amal perbuatan manusia dan juga ‘tamatstsala’ Al-Qur’an dalam syurga dan lain sebagainya.

Dalam kaitannya dengan masalah ‘tamatstsala’, beberapa kekaburan dapat dijelaskan. Di sini hanya tiga syubhat dan permasalahan dapat ditunjukkan beserta jawapannya:

1. Pada proses ‘tamatstsala’, kemungkinan terdapat kesalahan persepsi. Dengan demikian, Oleh itu apa ukurannya sehingga persepsi seseorang itu bisa dianggap benar? Jawab: Kriteria kebenaran suatu kes dalam kes-kes dzihniyah (mental) adalah kesesuaiannya dengan kes yang ada pada ‘nafs al amr’ (hakikatnya), di mana hal tersebut lebih umum dari kewujudan eksternal.

2. Adakah selain Nabi (s.a.w) dan washi beliau dapat melihat malaikat, Jibril (a.s) dan juga alam malakut? Jawapan: Bersandarkan ayat-ayat Al-Quran dan sumber-sumber Islam dapat dikatakan bahawa manusia mampu melihat alam malakut. Kenapa? Kerana Allah (s.w.t) sendiri dalam surat al-A’raf ayat 185 mengecam mereka (manusia); kenapa tidak melihat dan memandang ke alam malakut dan alam batin. Selain itu para ‘urafa mengatakan bahawa pada diri manusia terdapat sebuah kelayakan dan potensi untuk naik ke alam malakut yang tinggi. Manakala penjelmaan malaikat Jibril a.s. (menyerupai manusia) di depan Hadrat Maryam (a.s) merupakan sebuah perumpamaan yang jelas, kerana Hadrat Maryam (a.s) bukanlah seorang nabi dan juga bukan seorang washi, beliau hanyalah salah seorang wali Allah.

3. Bukankah kembali dari alam ghaib ke alam dunia serta alam semulajadi merupakan proses dari kesempurnaan menuju kepada kekurangan? Tidakkah ia bertentangan dengan teori gerak substansial’ (harakah jauhari) Mulla Shadra? Jawapan: kembali dari alam ghaib ke alam dunia adalah mustahil di mana ketika sebuah maujud yang melalui gerak substansial itu telah menjadi sempurna dan mencapai keaktifan serta tujuannya, ia ingin melenyapkan seluruh kesempurnaan tersebut. Akan tetapi, makna kemustahilan ini tidak akan terwujud pada tamatstsul dan contoh sepertinya (raj’ah), bahkan kewujudan itu juga memberi perhatian kepada alam semulajadi dan dunia dengan tetap menjaga seluruh kesempurnaan dan kewujudan dirinya di seluruh alam. Perbandingan tajalli Dzat Allah (s.w.t), kezuhurannya untuk manusia adalah permulaan kemunculan dan terciptanya makhluk.

Jawaban Detil

Terjemahan ayat 17 surat Maryam ialah:

“Maka ia mengadakan tabir (yang melindunginya) daripada mereka; lalu kami mengutus Roh Kami kepadanya, maka ia menjelma di hadapannya (dalam bentuk) manusia yang sempurna”.

Kefahaman bahasa dan istilah perkataan ‘tamatstsala’ bererti membayangkan (mengimaginasikan),[1] seperti menjadi sesuatu, berdiri di depan seseorang, gambaran sesuatu atas seseorang[2] dan boleh dikatakan, tamatstsala pada dasarnya berasal dari kata ‘matsūl’ yang ertinya berdiri berhadapan dengan seseorang atau dengan sesuatu. Mumatstsil’ disebut untuk sesuatu yang nampak dalam bentuk lain. Oleh kerana itu, makna ‘fatamatstsala lahā basharan sawiyyan’ adalah: Malaikat menjelma dalam bentuk seorang manusia. Tidak syak lagi bahawa ungkapan ini bukan bererti Jibril (a.s) telah berubah menjadi seorang manusia sepenuhnya; kerana perubahan seperti ini merupakan sesuatu yang mustahil.  Bahkan maksudnya ialah penjelmaan dalam bentuk manusia walau pun yang tersirat itu adalah malaikat. Namun pada mulanya Maryam (a.s) tidak tahu bahawa beliau sedang berhadapan dengan seorang makhluk yang mempunyai yang mempunyai ciri-ciri dan bentuk insan.[3]

Makna ‘tamatstsal’ selaras dengan makna dari segi bahasa tersebut iaitu imaginasi dan penjelmaan sesuatu untuk seseorang. ‘Tamatstsala’ dalam Al-Quran hanya ada pada kisah Maryam (a.s), namun ‘tamatstsala’ dan apa yang sepertinya (tanshibu, tashawwur, tabdii, sanaha, zhuhūr, dan lain-lain) itu banyak ditemui dalam riwayat-riwayat Islam dan sejarah-sejarah. Kalimah tersebut digunakan dalam makna yang luas. Di antaranya adalah: ‘tamatstsala’ Iblis dalam ‘dār an nadwah’ dalam pakaian orang tua berniat dan keinginan baik di mana ia hendak menggoda dan memperdayakan para pemimpin Quraisy. Ataupun dunia dan batinnya muncul dalam bentuk seorang wanita cantik lagi menawan di depan Imam Ali (a.s). Begitu juga juga harta, anak dan amal perbuatan manusia yang akan tampil di depannya ketika menjelang kematiaan dalam bentuk dan rupa yang bermacam-macam dan khusus. Atau juga kemunculan amal dan ibadah manusia dalam kubur dan di hari kiamat di mana kemunculan dan penampilan mereka itu dalam berbagai rupa yang khusus. ‘Tamatstsala’ Al-Qur’an juga ada di dalam sumber-sumber Islam dengan bentuk yang baik dan darjat yang tinggi di syurga bagi orang mukmin yang suka membaca Al-Qur’an dan yang serupa dengannya.

‘Tamatstsala’  pada semua perkara di atas bererti sesuatu atau seseorang yang rupanya kelihatan dalam bentuk yang lain dan tampil di depan seorang manusia tanpa ada perubahan pada identiti dan zatnya (sesuatu atau seseorang tersebut).

Salah satu daripada contoh-contoh nyata  dakwaan-dakwaan begini ialah ayat 69-70 surah Hud, iaitu berulangnya kedatangan para malaikat, penampilan dan penjelmaan mereka di hadapan Nabi Ibrahim (a.s).

Ustaz Allamah Sya’rani (r.a) dalam kitabnya, Rāh-e Sa’ādat, mengatakan: Dalam Al-Qur’an dinyatakan bahawa ketika para malaikat datang kepada Nabi Ibrahim (a.s) untuk menyampaikan berita gembira tentang Nabi Ishaq (a.s), mereka mengucapkan salam dan Nabi Ibrahim (a.s) menghidangkan makanan berupa daging lembu panggang untuk mereka dan baginda melihat tak seorang pun daripada mereka yang menyentuhnya. Timbul rasa tidak senang dan ketakutan pada baginda. Namun dalam kitab Taurat (Perjanjian Lama, Kitab Kejadian 18:8) iaitu para malaikat memakan daging lembu panggang tersebut. Yang sahih ialah apa yang dikatakan Al-Qur’an iaitu: Oleh kerana para malaikat tidak memakan makanan dunia dan jikalau hikayat-hikayat Al-Qur’an diambil dari kitab Taurat nescaya ia akan sama dengan Taurat. Namun Al-Qur’an merupakan wahyu Ilahi yang datang dari Allah (s.w.t) di mana Dia tahu bahawa malaikat tidak memakan makanan. Mereka yang tidak pernah belajar, tidak berpengetahuan tentang simbol-simbol hikmah dan alam mujarrad, maka mereka tidak dapat memahami perkara-perkara seperti itu...”.[4]

Sudah sedia maklum bahawa hadis-hadis yang diriwayatkan tentang malaikat telah  kelihatan dalam berbagai rupa. Penerangan mengenai zat dan hakikat mereka yang kelihatan bukanlah bermaksud penyaksian secara zahir. Ini disebabkan kewujudan mereka adalah rohani dan mujarad (non-material). Bahkan kezuhuran dan penjelmaan mereka berada di dalam bekas pengetahun orang-orang yang menyedarinya (مدرکین) di mana hakikat-hakikat non-material tersebut tidak menetap (تَجَافَى) di seluruh daerah nafs orang-orang yang menyedari. Mereka ini muncul dengan berbagai bentuk dari pengolahan kewujudan yang mana Al-Quran menerjemahkannya sebagai ‘tamatstsala’.

Apa yang kami katakan ‘tidak tetap’ ini adalah eksternal malaikat itu sendiri (عین خارجى) dan kewujudan dirinya, itulah zat hakikatnya. Ia tidak keluar dari realitinya sendiri. Sementara itu zat hakikat tersebut tidak bertukar menjadi manusia di mana dirinya sendiri berubah menjadi diri yang lain. Bahkan hakikat itu menjelma di dalam sebuah bentuk (insan misalnya). Maka kekuatan menyedari non-material dapat berhubung dengan hakikat non-material malaikat. Apa yang disedarkan dalam wadah kesedaran itu berada di dalam kekuatan khayalan (ia juga memiliki kenon-materialan barzakhi) di mana ia menjelma sesuai dengan hal ehwal diri orang yang menyedari.[5]

Dalam lapangan ‘tamatstsala’, mungkin akan muncul syubhat dan pertanyaan dalam benak di mana kami perturunkan beberapa persoalan dan jawapannya:

1.             Mengenai ‘tamatstsal’, tidakkah ada kemungkinan bahawa orang yang menyedari itu tersalah dalam apa yang disedarinya. Kemudian beliau berimaginasi bahawa itu adalah hakikat dan kejadian sebenar. Padahal itu tidak ada kena mengena dengan kejadian sebenar. Dengan kata lain, apakah kriteria kebenaran bagi cerapan orang yang menyedari? Jawapan: Perlu diingat, dalam perbahasan epistimologi dikatakan bahawa maksud dari ‘mengetahui’ (ma’rifah) dan mengerti (idrāk) ialah kehadiran diri sesuatu, atau pun bahagian  figur (جزئى) (bentuk yang zahir dan ciri-ciri yang lebih terperinci), atau juga pemahaman keseluruhan (کلى) sesuatu di sisi orang yang menyedarinya. Kehadiran diri sesuatu ialah seperti kehadiran saya dan keadaan saya, di sisi saya. Kehadiran bahagian sesuatu (جزئى)  ialah seperti kehadiran bentuk dan luaran suatu personaliti Zaid dan Umar di sisi saya. Manakala kehadiran keseluruhan (کلى) itu di sisi orang yang menyedarinya ialah seperti kehadiran figur keseluruhan pada manusia, haiwan dan gua di sisi saya. Definisi ini mencakup kedua-dua ilmu hudhuri dan ilmu hushuli.[6]

Perkara ini adalah sebuah kemestian di mana pada pengetahuan-pengetahuan indrawi dan imaginasi, persepsi kita merupakan perkara bahagian (جزئى). Sudah tentu dengan perbezaan berimiginasi ini, figur yang dirasai dapat digambarkan dan disedari tanpa kehadiran material, tidak seperti orang yang menyedarinya dengan kesedaran inderawi. Dalam permasalahan di atas, ‘tamatstsal’ adalah yang diibaratkan sebagai: kemunculan sesuatu pada insan dalam bentuk yang tidak asing dengan manusia dan sesuai dengan tujuan kemunculannya. Contohnya penjelmaan malaikat Jibril (a.s) dalam bentuk seorang manusia sempurna di hadapan Hadrat Maryam (a.s). Ini disebabkan Ma’lūf dan Ma‘hūd (yang lazim dan yang telah sedia diketahui /مألوف و معهود) oleh manusia sebagai pengutus ialah individu yang sama ketika rasul mengambil risālah daripadanya; di mana ia membawa risalah tersebut kepada yang diutuskan. Apa yang diperolehinya adalah daripada berbagai metodologi komunikasi antara si pembicara dan lawan bicara. Kejadian seperti ini tidak boleh dicampur aduk dengan hal-hal yang bersifat ilusi dan imaginasi yang salah. Sebagaimana pandangan yang diberikan oleh sofistikal: “Tidak satu pun daripada persepsi-persepsi yang kita tanggapi itu wujud”. Jawapan kelompok ini ialah: “Hendaklah diketahui perbezaan antara sebuah hakikat yang sebenar dengan bentuk jelmaan supaya jelas yang mana satu Ma’lūf dan Ma‘hūd, dan menyesuaikannya dengan peralatan inderanya sendiri, sedangkan di antaranya tidak wujud sama sekali hakikat eksternal, bahkan hanyalah rajah kesedaran dan mentaliti semata-mata. Teori ini disebut sebagai Sopisme ke-dua, bukan yang Awlā. Meletakkan harapan yang tinggi kepada apa yang dibahaskan dalam ilmu hushuli dan Irtisami merupakan harapan yang tidak kena pada tempatnya.[7]

Sementara itu, perlulah diketahui bahawa dalam falsafah Islam, timbangan dan kriteria, sahih dan salah, adaptasi sebuah kes dengan kejadian sebenar dan hakikatnya telah sedia maklum, meskipun peristiwa sebuah kes adalah kejadian eksternal, dalam pemikiran,  tanggapan, atau nafs al amr. Oleh itu ukuran kebenaran dalam kes-kes mentaliti adalah kesesuaiannya dengan nafs al amr di mana ia lebih umum dari kewujudan eksternal yang sangat jelas.[8]

 

2.             Apakah seseorang yang bukan nabi (s.a.w) dan para Washi baginda seperti Hadrat Maryam (a.s) (yang bukan seorang nabi atau pun washi), mampu menyaksikan malaikat dan Jibril (a.s) serta berhubungan langsung dengan alam malakut?

Jawapan: Sebahagian ayat-ayat Al-Qur’an dan sumber-sumber Islam menyatakan seseorang insan mampu melihat alam malakut kerana di dalam surah al A’raf ayat 185, Allah (s.w.t) menimbulkan fasa mengkritik, mendesak dan mendorong. Manusia diseru melihat alam malakut dan alam batin: “awalam yanzhurū fî malakūtissamawāti wal ardh...” (apakah kalian tidak melihat ke alam malakut langit dan bumi...) dan menurut para ‘urafa, peristiwa-peristiwa seperti kisah Nabi Ibrahim (a.s) (Qs. al An’am ayat 75) dan apa yang terjadi kepada Hadrat Maryam (a.s) telah membuktikan bahawa setiap manusia mempunyai kemampuan untuk naik ke alam malakut. Kerana ‘tamatstsal’ ibarat pantulan gambar sesuatu pada cermin di mana sesuatu itu tetap berada di tempatnya disamping kelihatan juga apa di dalam cermin. Sama juga halnya kesedaran diri tentang alam non-material, menyaksikan malaikat dan roh-roh yang ada di alam metafizik. Janganlah menganggap kedudukan ini hanya berkaitan dengan nabi dan washi sahaja kerana Hadrat Maryam (a.s) sendiri bukanlah seorang nabi atau washi, ia hanyalah seorang waliyullah.[9]

 

3.     Tidakkah kembali dari alam ghaib dan malakut ke alam semulajadi dan dunia merupakan kembali dari kesempurnaan kepada kekurangan, bukankah ia bertentangan dengan teori gerakan substansial (harakah jauhariah) Mulla Shadra? Setelah itu ia akan sampai kepada realiti sebuah ciptaan, ia mengarungi dua potensi dan melepaskan ketinggian dan kesempurnaan idealnya. Tidakkah persoalan ini berkaitan dengan tamatstsal’?

Jawapan: Mustahil terdapat sebuah zaman kembali dari alam ghaib ke alam dunia, tidak logik juga ia menuju ke arah alam semulajadi di mana sebuah kehidupan melepaskan kesempurnaan zat sesuatu yang sudah diraihnya. Ia juga merosakkan kesempunaan yang diperolehi dan realiti diri di mana zatnya sendiri mengalami perubahan. Makna seperti ini bukanlah sebuah kelaziman dalam bab ‘tamatstsal’ dan yang sepertinya (masalah raj’ah). Ini disebabkan nafs (roh) mampu menghafal dan merakam seluruh alam-alam dengan daya kewujudan, keluasan, sebuah arena kewujudan dan identitinya. Ertinya dengan memfokuskan kepada seluruh alam ghaib, ia juga tetap memberi perhatian kepada alam semulajadi dan dunia.[10] Sebagaimana yang para ‘urafa katakan tentang tajalli Tuhan dan kemunculan-Nya, bagi manusia dan alam semesta ialah dengan makna yang mereka yakini: Kerana Allah (s.w.t) menghendaki untuk keluar dari khafā[11] dan menampakkan keindahan nama-nama dan sifat-sifat-Nya pada sesuatu atau pada setiap orang. Dengan demikian, Dia telah muncul dan ber-tajalli dalam alam semesta dan kepada manusia. Allah (s.w.t) menciptakan mereka dan pada akhirnya Dia merupakan yang paling awal terjadi secara dzati (fakuntu kanzan makhfiyan fa ahbabtu an u’rafa fakhalaqtu al khalqa likai u’rafa...; dan aku adalah khazanah yang tersembunyi, maka aku suka dikenal lalu aku ciptakan makhluk supaya aku dikenal...” Jadi tujuan Allah (s.w.t) menciptakan manusia dan segala yang ada di alam ini adalah untuk ‘zhuhur dan tajalli’ (kemunculan dan manifestasi) semata-mata).[12]

Peristiwa ‘tamatstsala’ para malaikat juga adalah dalam kategori ini juga; kerana meskipun malaikat tidak dirasakan perlu kesempurnaan dari sisi badan dan fizik, namun pada waktu-waktu dan tempat-tempat tertentu mereka akan menjelma dan mereka menyerupai bentuk badan dan fizik yang khusus atas perintah Allah (s.w.t), seperti mana dalam peristiwa Maryam sebelum ini. Di sini, untuk menghilangkan kekaburan dan kesamaran, kami akan mengingatkan kembali persoalan tersebut: Kadang kala maqam kesempurnaan dan pencapaian darjat ketinggian rasionaliti roh memerlukan panca indra badan, di mana melalui celah-celah panca indra tersebut, ilmu-ilmu dan maarif yang universal dapat berkembang dan dihasilkan di dalam substansi roh sehingga akal menjadi sempurna secara realiti. Inilah yang disebutkan sebagai perjalanan duniawi dan gerakan substansial. Kadangkala kekuatan rohani yang sempurna setelah kesempurnaan itu juga ia memunculkan dirinya di alam rajah. Kemudian ia menampakkan dirinya di alam ini dengan bentuk yang dapat diindera. Manifestasi dan kemunculan seperti inilah yang disebut dengan ’tamatstsala’ . Hal ini tidak bererti bahawa roh memerlukan kemampuan dan perasaan/indera sehingga melazimkan adanya perjalanan yang undur ke belakang dan turun ke bawah, dari fi’il (realiti) kepada quwwah (potensi). Akan tetapi inilah yang dimaksud dengan ‘isyraq ruh’ (iluminasi roh). Bila dinisbahkan kepada maqam nazil (kedudukan yang menurun), dan barangsiapa yang tidak dapat membezakan dan memisahkan antara tanazzul ‘ālî (turun dari yang tinggi) dan pelepasan maqam tertinggi tersebut dengan isyrāq ‘ālî (iluminasi yang tinggi) pada maqam-maqam penurunan dan manifestasi, maka ia akan terjebak dengan berbagai waswas atau wahm (khayalan). Oleh itu, jelaslah bahawa kembalinya nafs (roh) sempurna ke dunia (raj’at) dan berkembangnya indera, sama seperti ‘tamatstsala’ ruhul qudus dalam bentuk dan pakaian manusia.[13] []

 

Mengenai perbandingan agama kita kena belajar sejarah agama dulu.



[1] . Raghib Ishfahani, Mufradāt; Lisan al-‘Arab, kata tamatstsala.

[2] . Lughat Nāme Dehkhoda, kata tamatstsala.

[3] . Allamah Thabathabai, Tafsir al Mizān, jil. 14, ayat 17 surat Maryam; Makarim Syirazi, Tafsir Nemune, jil. 13.

[4] . Hasan Zadeh Amuli, Insān wa Qur’ān, halaman 67.

[5] . Ibid, halaman 71; Mirza Khalil Kamarei, Ufuq-e Wahy, halaman 322 (cetakan tahun 1347 Syamsiah bulan Aban...)

[6] . MT. Mishbah Yazdi, āmuzesy Falsafe, jil. 1, bah. pertama, dinukil dari Insān Syināsi, hal. 72 oleh Sayid Hasan Ibrahimiyan.

[7] . diambil dari tafsir al Mizan, jilid 14, halaman 57.

[8] . Ja’far Subhani, Nazhariyah al-Ma’rifah, halaman 217.

[9] . Diadaptasi daripada Mumiddul Himam, ulasan atas Fushûsh al-Hikam, halaman 47 (cetakan pertama, bahar tahun 1378...)

[10] . Sayid Abul Hasan Rafi’i Qazwini, Raj’at wa Mi’raj, halaman 44 (cetakan ketiga).

[11]. Khafā, merupakan suatu tahap yang padanya tidak ada ketetapan, keterikatan dan ia merupakan tahap yang tidak tetap dan kemutlakannya bersifat esensial.

[12] . Insān Syenāsi, halaman 114, cetakan pertama, Bahar tahun 1381.

[13] . Sayid Abul Hasan Rafi’i Qazwini, Raj’at wa Mi’raj, halaman 45.

Terjemahan pada Bahasa Lain
Opini
Bilangan komen 0
Sila masukkan nilai
contoh : Yourname@YourDomane.ext
Sila masukkan nilai
Sila masukkan nilai

Kategori

Pertanyaan-pertanyaan Acak

Populer Hits