Pengunjung
11942
Tarikh Kemaskini 2011/04/19
Ringkasan pertanyaan
Apakah binatang memiliki roh (jiwa) dan apabila mereka memiliki roh, maka apa bezanya roh mereka dengan roh manusia?
soalan
Apakah binatang memiliki roh (jiwa) dan apabila mereka memiliki roh, maka apa bezanya roh mereka dengan roh manusia?
Jawaban Global

Sebelum menjelaskan persoalan yang dikemukakan, perlu disebutkan di sini bahawa asas dan inti jawapan yang diberikan adalah bersandar pada Falsafah Hikmah (falsafah Sadrian) dan berdasarkan pandangan Sadrian ini perkara-perkara yang dikemukakan akan diperjelas dalam dua perbahasan inti dan beberapa perbahasan cabang.

Perbahasan pertama adalah perbahasan tentang “wujudnya nafs (jiwa) pada haiwan.” Pada perbahasan ini terdapat beberapa masalah yang perlu mendapat perhatian:

1.             Pada seluruh pembahasan filosofis yang berkaitan dengan masalah nafs (jiwa) di antaranya adalah nafs haiwan yang disebut sebagai salah satu hakikat luaran (mishdaq) yang pasti. Meskipun masing-masing dari hakikat luaran ini memiliki tipologi tertentu yang membuatnya berbeza dan tipikal antara satu dengan yang lain.

2.             Kehaiwanan pada haiwan didapati kerana adanya nafs haiwani padanya. Dan apabila kita anggap haiwan tidak memiliki nafs, maka tingkatan atau tingkatan-tingkatan sebelumnya tidak akan berbeza antara satu dengan yang lainnya dan sesungguhnya haiwan tidak akan pernah wujud.

3.             Dalam bilangan-bilangan haiwan seperti lebah, labah-labah dan sebagainya, pengaruh bahawa adanya nafs dapat disaksikan dengan jelas dari sebahagian haiwan tersebut.

4.             Para pemikir autoritatif dalam beberapa analisa ilmiah menyebutkan bukti-bukti atas wujudnya nafs pada haiwan. Di antaranya adalah ilmu hudhuri haiwan pada zatnya atau berpengaruhnya kehendak dalam perbuatan-perbuatan haiwan, serta dikumpulkannya jiwa-jiwa haiwan pada dunia yang lain (baca: Kiamat) di mana semua ini merupakan penjelas akan wujudnya nafs pada haiwan-haiwan.

5.             Dalil-dalil bahawa wujudnya nafs pada haiwan dengan bersandar pada pencerapan bentuk-bentuk mitsâli (ideal) dan mujarrad (non-material) oleh haiwan dan juga tercetusnya perbuatan-perbuatan dan kesan-kesan variasi dan berubah-ubah dari haiwan.

Perkara-perkara bahagian kedua berjudul “perbezaan antara nafs haiwan dan manusia” yang muncul antara lain:

Nafs manusia dan haiwan dari sudut pandang jasmani terdapat perbezaan dan rangkapan di mana bahan manusia lebih seimbang dan sempurna daripada yang terdapat pada haiwan. Dan juga dari sisi kejiwaan terdapat banyak perbezaan di mana atas alasan ini, ia menjadi pembeza antara manusia dan haiwan. Di antaranya, kekuatan manusia untuk berkata-kata dengan menggunakan huruf, kalimah, fikiran dan sebagainya yang ditransformasi kepada orang lain. Atau pengaruh-pengaruh psikologinya atas ragam faktor seperti tertawa, menangis, bersedih dan sebagainya.

Dengan adanyan seni, industri dan kreativiti manusia yang tidak terdapat pada dunia haiwan, dan juga perbezaan zat nafs manusia dan haiwan, iaitu pada sudut pandang bahawa nafs, maka manusia adalah rasional manakala nafs haiwan adalah imaginasi (khiyâli). Di samping itu, seluruh gairah dan kemampuan nafs haiwani adalah sekadar untuk memenuhi segala keperluan jasmaninya. Adapun keluasan nafs insani dari sudut pandang praktikal dan teori, dapat menjangkau tingkatan yang paling tinggi melebihi dari melulu keperluan jasmani.

Jawaban Detil

Pertanyaan di atas akan dikaji berdasarkan paradigma falsafah Sadrian. Pada karya-karya Mulla Shadra dan para pengikut maktab falsafahnya, dalam pembahasan yang berkaitan dengan nafs, ma’ad, ilmu dan kehendak (iradah) terdapat singgungan atau rincian-rincian dalam masalah ini. Perkara-perkra yang dapat dihuraikan tentang masalah “wujud nafs pada haiwan” dibahagi ke dalam dua pembahasan utama dan lima bahagian pembahasan ringkas. Dan seterusnya ehwal perbezaan nafs haiwan dan manusia.

 

A.            Wujud nafs pada haiwan

1.   Nafs haiwan merupakan salah satu mishdaq nafs yang terdapat di alam semesta

Umumnya, dalam perbahasan falsafah yang berkaitan dengan nafs (jiwa) yang mengutarakan definisi tentang jiwa, nafs nabati, nafs haiwani dan nafs insani juga turut disebutkan. Meskipun masing-masing dari hakikat luaran memiliki tipologi sendirian yang membuatkan di antara mereka ada perbezaan. Namun ketiganya satu dan seragam dalam menikmati hakikat dan zat. Nafs (jiwa) adalah suatu kewujudan rohani dan non-material di mana seluruh anggotanya juga bercorak non-material. Apabila nafs itu rasional (‘aqlâni) maka anggotanya juga rasional. Jika nafs itu haiwani maka anggotanya juga imaginasi (mitsâli).[1] Demikian juga dengan nafs nabati yang anggotanya sepadan dengan nafs nabati.

 

2.   Pemberian nafs haiwani merupakan salah satu tingkatan dari tingkatan penciptaan alam material

Mulla Shadra merupakan salah seorang yang meyakini bahawa dalam penciptaan kewujudan material terdapat tingkatan dan fasa penciptaan yang dimulai dari hal-hal yang sederhana, tunggal dan mudah berproses seterusnya hingga tingkatan rangkapan-rangkapan sempurna.

Pada sebahagian tingkatan ini, rangkapan material tidak akan berpengaruh secara melulu. Dan penyempurnaan tingkatannya serta penyediaan kemunculan kewujudan yang merupakan tuntutan mekanisma penciptaan memerlukan penyertaan sebuah kekuatan non-material.[2] Di antara tingkatan ini adalah tingkatan pengwujudan haiwan. Kekuatan yang menyusun rangkapan pada tingkatan ini dan yang mewujudkan haiwan disebut sebagai “nafs haiwani.” Kerana itu, tidak hanya haiwan yang memiliki nafs, bahkan ketika nafs haiwani ini tiada maka sekali-kali kewujudan yang bernama haiwan tidak akan pernah ada. Penyertaan nafs pada rangkapan-rangkapan material haiwan merupakan salah satu tuntutan mekanisme alam material.[3] Aturan yang berlaku juga pada manusia dan tumbuh-tumbuhan. “Kekuatan non-material” atau “nafs” merupakan titik pembeza kewujudan-kewujudan material antara satu dengan yang lain. Sebahagian kewujudan material tersebut misalnya mineral dan bebatuan (jamadat), tidak mempunyai kekuatan ini yang membentuk identitinya. Namun pada sebahagian yang lain adanya kekuatan ini yang memformatkan identitinya. Kemudiannya, perbezaan tingkatan nafs pada kewujudan-kewujudan yang memiliki nafs menjadi penyebab perbezaan tingkatan mereka. Nafs nabati (tumbuhan) berada pada tingkatan terrendah dan nafs manusia berada pada deretan tertinggi sementara nafs haiwan menduduki kedudukan tengah.

 

3.             Tanda-tanda zahir nafs pada haiwan

Nampaknya sebahagian karya dari beberapa haiwan misalnya lebah yang membangun sarang enam sudut, penenunan sarang labah-labah, burung kakak tua dan monyet yang meniru-niru ucapan manusia, dan sebahagian tipologi seperti, kuda yang menjadi haiwan tunggangan, singa yang menjadi raja, kesetiaan anjing, muslihat dan kelicikan helang dan sebagainya dalam pandangan Mulla Shadra merupakan lambang adanya kecerdasan khhusus (yang bersumber dari nafs) pada haiwan. Dan bahkan tingkatan mereka lebih dekat kepada tingkatan manusia.[4]

 

4.             Bukti-bukti ilmiah tentang adanya nafs pada haiwan

Haiwan-haiwan memiliki nafs imaginasi sebagaimana nafs imaginasi manusia yang bercorak non-material.[5] Nafs haiwan memiliki kenonmaterilan barzakhi dan mitsâli. Ertinya berasal dari tingkatan antara alam inderawi dan akal. Tingkatan akhir haiwan adalah tingkatan imaginasi (khiyal) dan waham (وهم). Sesungguhnya nafs-nya adalah nafs khiyâli dan mitsâli.   Lantaran kenonmaterialan ini dan melalui daya hakikinya, haiwan mampu memahami dirinya dengan ilmu hudhuri.[6] Sementara itu tidak satu pun benda material yang memiliki kemampuan dan daya seperti ini. Menurut Mulla Shadra, seluruh perbuatan yang dilaksanakan di alam semesta dikerjakan dengan adanya motivasi irâdah (kehendak) bahkan termasuk dunia jamâdât (bebatuan) dan nabâti (tumbuhan). Namun kehendak ini keluar dari akal-akal dan jiwa-jiwa yang lebih tinggi. Mineral dan tumbuh-tumbuhan, secara terpaksa, menjadi perantara tercetusnya kehendak ini. Namun pada haiwan dan manusia, landasan perbuatan hingga mencapai tingkatan kehendak dan kemudian perbuatan, dilakukan oleh nafs mereka. Atas dasar ini, perbuatan-perbuatan haiwan dan manusia beragam bentuknya. Sementara mineral dan tumbuhan senantiasa berstruktur dan bercorak tunggal.[7] Landasan pertama seluruh perbuatan haiwan adalah imaginasi (khiyâl) dan waham. Sementara asas pada manusia adalah akal praktikal.[8]

Imaginasi, waham, akal, kehendak dan sebagainya, semuanya merupakan kesan dan tanda-tanda nafs dan menjadi titik pembeza dengan kewujudan-kewujudan lainnya yang tidak memiliki nafs. Di samping disebut sebagai kesan-kesan duniawi nafs, juga dalam masalah nafs ini disebutkan pada masalah ma’âd, hari masyhar jasmani dan roh setiap eksisten yang memiliki nafs. Atas alasan ini, setiap orang yang mengulas pembahasan ma’âd mereka juga turut mengulas pembahasan ma’âd nafs-nafs haiwani, keadaan dan ragam di hari ketika seluruh makhluk dikumpulkan kembali.

 

5.             Dalil-dalil yang menunjukkan adanya nafs pada haiwan

Haiwan tentu saja memiliki “nafs” dan dimensi kewujudan non-material kerana memiliki daya khayal (imaginasi) yang dengannya ia mencerap dan memahami bentuk-bentuk mitsâli (ideal). Bentuk-bentuk ini, tidak dapat ditunjuki secara inderawi. kerana itu ia tidak berada di alam material (tidak sepadan dengan benda-benda material). Dengan demikian tempat bentuk-bentuk mitsâli ini yang merupakan kediamannya juga tidak dapat ditunjuk dengan mudah. Sebagai kesimpulannya, ia bukan benda dan tidak bercorak bendawi. Kerana setiap benda dan yang bercorak bendawi memiliki keadaan material dan apa saja yang berdiri (qâim) di atasnya maka akan demikianlah keadaannya (material). Sementara bentuk-bentuk dan apa sahaja yang berdiri di atas daya imaginasi ini tidak seperti demikian. Kerana itu, daya khayal tidak memiliki keadaan material, juga bukan benda dan tidak bercorak bendawi.[9]

Di samping itu, keragaman kesan dan perbuatan haiwani tidak hanya merupakan bukti tentang adanya nafs pada haiwan namun juga merupakan sebuah dalil rasional atas dakwaan ehwal kewujudan nafs pada haiwan. Ini disebabkan kesan-kesan yang keluar dari material dan eksklusif tabiat sentiasa bersifat ulangan dan berasaskan pada satu jalan. Namun tatkala tipologi ini berubah kepada keadaan di mana tidak dapat ditemukan dua contoh yang serupa dan secara sering, berdasarkan tuntutan kondisi-kondisi lahir dan batin pelaku, perbuatan beragam yang dilakukan, akal menghukumi bahawa dalam masalah ini ada campur tangan sesuatu non-material dan non-jasmani.[10]

 

B.            Perbezaan nafs pada haiwan dan manusia

Telah dijelaskan bahawa dalam perspektif falsafah, penciptaan alam material dilakukan secara berperingkat dan bertahap. Pada setiap tahap pula berbeza kesederhanaan, kerumitan material dan pelbagai potensinya. Dengan demikian, material haiwan memiliki rangkapan yang lebih seimbang dari material tumbuhan dan hal itu membuat nafs haiwani dapat diterima lebih baik (bagi pembentukan nafs manusia). Namun material harus sampai pada tahap yang mendekati keseimbangan sehingga ia dapat menerima nafs insan dan seterusnya hingga memunculkan kewujudan manusia. Sebuah kewujudan yang telah ditetapkan sehingga seluruh kewujudan sesak melayaninya[11] di mana kedudukan dan wujudnya adalah tujuan dan sasaran penciptaan.[12]

Manusia meski pun dari sudut pandang logik dan falsafah berasal dari jenis haiwan dan tergolong sebagai salah satu haiwan, namun apa yang merubahnya dari tingkatan haiwan adalah akalnya. Sedemikian mendalam sehingga seolah-olah seluruh jenis haiwan di letakkan pada satu teraju dan jenis manusia pada sisi teraju lainnya, maka timbangan haiwan sekali-kali tidak dapat dibandingkan dan ditunjukkan di samping teraju manusia.

Manusia berkata-kata[13] dan apa yang terlintas dalam roh dan fikirannya, dengan menggunakan susunan huruf dan kalimat – di mana bentuk dan jenis susunan tersebut tidak berbilang – ia mentransformasikan huruf dan kalimat itu kepada sesama jenisnya. Akan tetapi kemampuan haiwan-haiwan seperti burung kakak tua, dalam menggunakan kalimah terbatas dan sekadar meniru-niru tanpa adanya pantulan dan pemikiran di dalamnya. Atau apa yang telah terbukti pada haiwan-haiwan seperti lebah, semut dan sebagainya, di mana pesan-pesannya disampaikan kepada yang lain dengan menggunakan sebahagian audio atau alamat-alamat, kesemua ini dilakukan dengan satu cara dan corak sepanjang hidup mereka.

Sementara manusia meski pun kebanyakan daripada kepakarannya berkomunikasi berdasarkan pada taklid dan mengikut pada orang lain, namun masing-masing manusia memiliki cara khusus untuk diri mereka secara sendirian dalam menjelaskan dan mentransformasi pelbagai konsep dan maklumat.

Pengaruh-pengaruh sakit jiwa yang dialami manusia terhadap persekitaran kelihatan dengan bentuk pelbagai keadaan pada badan atau rohnya. Misalnya merasa takjub, tertawa tatkala berhadapan dengan peristiwa yang jarang terjadi atau kejadian jenaka, bersedih hati dan menangis di hadapan pelbagai kepiluan dan nestapa, merasa malu untuk mengerjakan perbuatan tak senonoh, takut dan berharap[14] terhadap peristiwa masa lalu dan akan datang dan berdasarkan hal ini, pengambilan keputusan, pencanangan agenda dan program merupakan perkara-perkara yang terkhusus bagi manusia.

Adapun masing-masing pekerjaan semut misalnya, dalam mengumpulkan makanan, dapat ditinjau sebagai jenis pandangan ke depan yang dilakukan oleh semut. Namun oleh kerana selalu dilakukan dengan satu cara dan pada suatu masa tertentu, maka hal ini lebih didominasi oleh naluri dan sifat terpaksa berbanding dimotivasi oleh pengetahuan dan kebebasan. Bahkan harus dikatakan bahawa keadaan-keadaan reaksi manusia ini atau minimal, dinyatakan dengan, tertawa, menangis dan sebagainya yang dilakukan dengan penuh kebebasan dan berdasarkan pada maslahat dalam pelbagai pelbagai keadaan.

Ilmu, seni, kerajinan dan kreativiti, dalam pandangan Mulla Shadra, merupakan kerajinan praktikal yang menakjubkan[15] yang telah dijelmakan oleh manusia sepanjang kehidupannya. Manusia dengan tangannya sendiri telah merubah wajah dunia dan menguasai seluruh zarah dan atom semesta. Bahkan sebiji atom pun tidak dapat disaksikan pada dunia haiwan-haiwan.

Yang membentuk seluruh kehidupan dan kewujudan haiwan adalah gerakan, dari jenis tempatnya. Yang menentukan sumber, tujuan dan jalannya adalah fakulti khayalan (imaginasi) dan wahamnya. Perhitungan-perhitungan khayal dan wahamnya juga bersandar pada dasar kesempurnaan atau keuntungan peribadi dan golongan. Haiwan dengan menjaga badannya dari sakit dan luka, berusaha menyediakan air dan makanan dan memenuhi naluri seksualnya dari satu sisi, dan dalam menjaga dirinya sendiri. Dan dari sisi lain, berusaha untuk tetap bertahan hidup.[16]

Atas alasan ini, nafs haiwan disebut sebagai “nafs khiyâli” (imaginasi)[17] di mana pada tingkatan terakhirnya (ending point) adalah titik bermulanya (starting point) fitrah manusia. Haiwan hanya dapat bergerak maju hingga pada batasan kemanusiaan manusia bermula. Tingkatan akhir imaginasi nafs dan bermulanya sisi rasional manusia, adalah langkah pertama pada alam kemanusiaan dan tingkatan akhir bagi haiwan. Selepas itu tidak tergambar batasan bagi manusia setelah langkah pertama ini. Manusia menjadi manusia dengan akalnya. Dengan demikian manusia yang tidak memberdayakan akalnya merupakan manusia yang tidak bergerak dan bertahan pada batasan kehaiwanan saja.[18]

Dengan perantara dimensi teoritis akal, manusia akan sampai pada makna-makna yang sama sekali non-material (mujarrad) dan menemukan segala yang majhul (yang tidak diketahuinya) pada bank maklumatnya,[19] dari segala apa yang dirasakan memiliki sesuatu yang dapat difahami serta diambil dari lintasan fahaman-fahaman ini, dari luar mengambil fahaman-fahaman tingkatan sekunder yang mana universaliti dan kenonmaterialan yang lebih besar, maka kekuatan kreativiti mentalnya semakin tinggi.

Manusia dengan memanfaatkan kreativiti ini dapat menyusun pelbagai hukum, dalil dan beralasan. Manusia dengan menempatkan pelbagai hukum, dalil dan alasan ini akan membawanya memasuki bidang pemikiran, filsafat dan ilmu pengetahuan.[20]

Manusia apabila melanjutkan usaha terhadap masalah ini, hari demi hari cakrawala dan makrifatnya akan semakin meluas sehingga ia berganjak dari tingkatan kemanusiaan, yang merupakan perhubungan antara jasmani-rohani dan percampuran dari tuntutan-tuntutan jasmani dan daya rohani rasional dan non-rasional, hingga pada tingkatan rasionaliti murni. Ia beranjak terus ke atas hingga berpadu dengan akal aktif di mana seluruh maklumat alam semesta sentiasa hadir dalam diri akal yang aktif ini.[21]

Sesungguhnya manusia pada dimensi perbuatan juga merupakan sumber gerakan dan diam akal praktikal[22] sehingga ia memilih pelbagai cara dan pendekatan berasaskan pengetahuan yang diraih dari akal praktikal. Akal teoritis dan praktikal manusia, dalam dimensi material dan maknawi, memiliki kemampuan luar biasa dan tak-terbatas. Manusia inilah dapat mencapai makrifat dengan kemampuan-kemampuan rasionalnya yang tak dapat dicirikan terhadap seluruh fenomena. Berdasarkan makrifat ini ia mengubah wajah dunia dan tidak satu pun titik yang tak tersentuh oleh jangkauannya.

Ia dapat mengetahui batin semesta dengan kehebatan dan ketajamannya, sebagaimana sebahagian manusia sempurna dapat mencapai titik penting ini. Dengan makrifat yang mendalam ini (baca: irfan) arah gerakannya sampai kepada kedekatan pada Tuhan (qurb ilaLlah), iaitu menembus dan melintas alam mulk, akal, malakut, jabarut hingga titik penghujung yang dapat digambarkan manusia.

Yang menarik di sini adalah tidak satu pun dari dua arah ini, lebih kurangnya tidak terbatas. Ertinya apabila sampai manusia pada tingkatan makrifat yang puncak tertinggi dari zahir dan batin semesta dan penguasaan pada dua sisinya (zahir dan batin), di mana hal ini  tidak bertentangan satu dengan yang lain, melainkan sebaliknya, dengan mengkaji semakin besar pelbagai fenomena, bagi seseorang yang bukan penderhaka, maka kedalaman semesta dan keagungan pencipta akan semakin terang.

Barangsiapa yang menggerakkan langkah kakinya pada bidang irfan, pada setiap langkah yang dihayunkannya, yang mengharuskan pendalaman yang lebih pada seluruh fenomena semesta, dengan maksud untuk menerangkan lebih keagungan Sang Pencipta, maka fenomena semesta dan keagungan Maha Pencipta akan semakin dapat dicerap. []

 

Sumber literatur dan tema untuk telaah lebih jauh:

1.             Muhammad Syarif Nizham al-Din, Anwâriyah, terjemahan Suhrawardi, Intisyarat-e Amir Kabir, 1358 S

Tema: Tafâwut-e Nafs-e Insân va Heyvân, hal. 129 – 148

2.             Muhammad Taqi Ja’fari, Tafsir wa Naqd wa Tahlil Matsnawi, Teheran, Intisyarat-e Islami, 1362 S

Tema: Ruh Heyvâni va Aql, jil. 10, hal. 563 – 612

3.             Shadr al-Muta’allihin, al-Hikmah al-Muta’âliyah fi al-Asfar al-Arba’ah, Beirut, Dar Ihya al-Turats al-‘Arabiyah, al-Thaba’a al-Rabi’ah, 1410 H

Tema: Dalâili bar Tajarrud-e Nafs-e Hewân, jil. 8, hal. 42-44

4.             Ibid

Tema: Tafâwut-e Insân va Heyvân, jil. 9, hal. 78 – 82

5.             Ibrahiim Amini, Khud Sâzi ya Tazkiyah wa Tahdzib-e Nafs, Qum, Intisyarat-e Syafaq, 1367 S

Tema: Ruh Insâni va Nafs Heyvâni, hal. 12 - 15

6.             Ali Allah Wardikhani, Mabda’ va Ma’ad (Azaliyat va Abadiyat), Cap va Intisyarat-e Astan-e Quds-e Radhawi, cap-e Duwwum, 1376 S

Tema: Tafâvut-e Nafs-e Nâthiqâ ba Nafs Heyvâni, hal. 283-285

7.             Syahid Muthahari, Maqâlât-e Falsafafi, Intisyarat-e Shadra, Cap-e Awwal, Paiz 1373 S

Tema: Tafâvut-e Maujud Jândâr va Bijân ke Dar Maurid-e Âtsar Hayât Bahts Mikunad va Ruh Insân va Heyvân ra Niz Syâmil Misyawad, Az Maqâlâh Ashâlat Ruh, hal. 20-25

8.             Syahid Muthahari, Muqaddame bar Jahân Bini Islâmi, Qum, Intisyarat-e Shadra, tanpa tahun

Tema: Insân va Heyvân az Maqâlah Insân wa Imân



[1]. Berkenaan masalah di atas silakan anda lihat, Mulla Shadra,terjemahan Risâlah al-Hasyr, hal. 32; Adapun yang dimaksud dengan mitsâli ke depan akan menjadi jelas.

[2]. Kekuatan non-material adalah sebuah aktor atau faktor non-material.  

[3]. Mulla Shadra, Syawâhid al-Rububiyah, hal. 187 dan al-Mabdâ’ wa al-Ma’âd, hal. 338

[4]. Mulla Shadra, Syawâhid al-Rububiyah, hal. 237.

[5]. Ibid, hal. 213

[6]. Ibid. Misbah Yazdi, Syarh-e Asfar, jil. 8, bahagian kedua, hal. 79.

[7]. Mulla Shadra, al-Syawâhid al-Rububiyah, hal. 189.

[8]. Mulla Shadra, al-Mabdâ’ wa al-Ma’âd, hal. 340.

[9]. Mulla Shadra, al-Syawâhid al-Rububiyah, hal. 197.

[10]. Jawad Muslih, Ilmu al-Nafs ya…, hal. 4-5.   

[11]. Mulla Shadra, al-Mabdâ wa al-Ma’âd, hal. 365.

[12]. Mulla Shadra, Syawâhid al-Rububiyah, 245.

[13]. Mulla Shadra, al-Mabdâ wa al-Ma’âd, hal. 366. Muhammad Khujawi, terjemahan Asfar Arba’ah, hal. 6-75.

[14]. Mulla Shadra, al-Mabdâ wa al-Ma’âd, hal. 367. Terjemahan Asfar, hal. 77.

[15]. Muhammad Khujawi, terjemahan Asfar, hal. 77

[16]. Mulla Shadra, al-Mabdâ wa al-Ma’âd, hal. 42–340. Syawâhid al-Rububiyah, hal. 90-189.

[17]. Mulla Shadra, Syawâhid al-Rububiyah, hal. 213.

[18]. Ibid, hal. 203.

[19]. Ibid, hal. 20.   

[20]. Murtadha Muthahhari, Syarah Manzhumah, jil. 1, hal. 3-122

[21]. Mulla Shadra, al-Syawâhid al-Rububiyah, hal. 245.

[22]. Mulla Shadra, al-Mabdâ wa al-Ma’âd, hal. 340.   

Terjemahan pada Bahasa Lain
Opini
Sila masukkan nilai
contoh : Yourname@YourDomane.ext
Sila masukkan nilai

Kategori

Pertanyaan-pertanyaan Acak

Populer Hits