به نظر می‌رسد برای دست‌یابی به پاسخ این پرسش چاره‌ای نیست مگر آن‌که پیش از آن، به چند سؤال در این باره پاسخ گوییم. پرسش‌هایی؛ مانند: ماهیت زمان چیست؟ آیا عالم امکان و ماده، حدوث زمانی دارد؟ صفات فعل چیست؟ و آیا فیض الهی دوام دارد یا خیر؟

اگرچه پاسخ کامل به هر یک از این پرسش‌ها، نیاز به تدوین چندین جلد کتاب دارد؛ اما در این‌جا سعی می‌شود تنها به مباحثی اشاره گردد که در حل مسئله، ما را یاری می‌رساند:

1. ماهیت زمان

زمان چیست و چه ماهیتی دارد؟

تعریف معروف زمان: کمیت متصل قرارناپذیرى است که به واسطه‌ی حرکت عارض بر اجسام می‌شود؛ یعنی زمان مقدار حرکت است و حرکت از آن عالم اجسام است.

خلاصۀ تحقیق ارزنده ملاصدرا در مقابل انبوه اظهارها نظرها در این باره، آن است که:

1. حرکت در همۀ انواعش، خروج از قوت به فعل است.
2. زمان از لحاظ ماهیت مقدار حرکت است.
3. حرکت و زمان هر دو موجودند و کسانى که آنرا موهوم دانسته‏اند معناى وجود را ندانسته‏اند.[1]

به عبارت دیگر؛ صدرالمتألهین دو ویژگى زمان را که پیشینیان ذکر کرده بودند به طور اجمال پذیرفت و آنها عبارت‌اند از:

یک) زمان امرى انقسام‌‏پذیر و از قبیل کمیات است. دو) زمان با حرکت رابطه‌‏اى ناگسستنى دارد.

البته وى در دو مطلب اساسى دربارۀ زمان با گذشتگان مخالفت کرد:

الف) زمان و حرکت را که آنها از اعراض خارجیه می‌‏شمردند، وی از عوارض تحلیلیه وجود مادى دانست که تنها در ظرف تحلیل ذهن انفکاک‌‏پذیرند.

ب) حرکت همزاد زمان را که آنها حرکت در مقولات عرضی، به ویژه حرکت دورى فلک می‌‏پنداشتند، او حرکت جوهرى اجسام دانست و بدین وسیله زمان را از شئون ذات آنها معرفى کرد. حقیقت زمان به نظر صدرا عبارت است از: بعد و امتدادى گذرا که هر جسمى در ذات خود علاوه بر امتدادهاى ناگذرا طول و عرض و ضخامت از آن برخوردار است.

وى وجود زمان و حرکت را دوگانه نمی‌‏داند تا یکى علت براى دیگرى باشد و حرکت واسطه‌‏اى براى ارتباط اجسام با زمان تلقى گردد و سؤال از کیفیت این وساطت به میان آید که وساطت در عروض است یا در ثبوت.

صدرالمتالهین حرکت را از قبیل ماهیات و مقولات نمی‌داند تا سؤال شود که از چه مقوله‏‌اى است، بلکه آن‌را مفهومى عقلی می‌داند که از نحوۀ وجود مادیات انتزاع می‌‏شود، همان‌گونه که مفهوم ثبات از نحوۀ وجود مجردات انتزاع می‌‏گردد.[2]

بنابر این، آنچه در سؤال طرح گردید که آیا آنی یا زمانی وجود دارد که خالق خالقیت خود را به فعلیت نرساند. به تعبیر دیگر، آیا برهه‌ای زمانی که بشود گفت در آن فقط خدا وجود داشت و دیگر هیچ چیز وجود نداشت، وجود دارد یانه؟، در واقع فرض زمان است قبل از زمان؛ چون زمان امتدادى گذرا است که هر جسمى در ذات خود دارد. به علاوه تقدم و تأخر زمانى مخصوص به امور زمانى است و موجودى که فراتر از افق زمان باشد نسبت زمانى به هیچ پدیده‌‏اى نخواهد داشت و گذشته و حال و آینده نسبت به وى یکسان خواهد بود و موجودات پراکنده در ظرف زمان نسبت به او مجتمع خواهند بود.

2. 2. حدوث عالم ماده

آیا عالم امکان و ماده، حدوث زمانی دارد؟

حدوث زمانی، یعنی این‌که شیء مسبوق به عدم زمانی باشد، و در مقابل آن حدوث ذاتی قرار دارد که به معنای آن است که شیء علت داشته و مسبوق به عدم باشد.[3]

مسئله‌ی حدوث زمانى جهان مادى از مسائل جنجالى فلسفه است که همواره مورد کشمکش و نزاع بوده، به ویژه متکلمان بر اثبات آن اصرار داشته‌‏اند و آن‌را لازمۀ معلولیت می‌شمرده‌‏اند. گروهی از فلاسفه نیز اگرچه بعضی از ادلۀ متکلمان را نقد کرده‌اند؛ اما در نهایت حدوث زمانی عالم ماده را پذیرفته‌اند.[4]

از سوى دیگر، اغلب فلاسفه معتقد به قدم زمانى جهان مادى بوده‌ و براى نظریه‌ی خود دلایلى اقامه کرده‌‏اند؛ مثلا در یکی از دلایلی که از طرف آنان اقامه شده است، قدم زمانی عالم را مقتضای ازلى بودن فیض الهى دانسته‌اند؛ اما باید گفت که هر چند فیض الهى اقتضاى هیچ‌گونه محدودیتى ندارد، ولى مشمول فیض الهى واقع شدن منوط به قابلیت و امکان دریافت آن است، و شاید جهان مادى امکان دریافت فیض ازلى و ابدى را نداشته باشد. همچنان‌که فلاسفه محدود بودن حجم جهان را منافى با وسعت فیض الهى ندانسته‌‏اند، نباید محدود بودن زمانى آن‌را هم منافى با دوام فیض الهى بدانند.

از این‌رو برخی گفته‌اند: حقیقت این است که ما نه برهانى عقلى بر محدودیت مکانى یا زمانى جهان یافته‌‏ایم و نه بر عدم محدودیت مکانى و زمانى آن. از این جهت مسئله را در بقعه‌ی امکان احتمالى وامی‌‏گذاریم تا هنگامى که دلیلى قطعی بر یکى از طرفین آن بیابیم.[5]

نتیجه این‌که، حتی اگر محدودیت زمانی عالم هم پذیرفته نشود، باز برای نوع ارتباط صفات باری تعالی به حوادث زمانی باید فکری کرد و  این نکته‌ای است که در تبیین صفات فعلیه به حل آن خواهیم پرداخت.

3. صفات ذاتیه و فعلیه

صفات فعلیه چیست؟

صفاتى که به خداى متعال نسبت داده می‌شود یا مفاهیمى است که از ذات الهى با توجه به نوعى از کمال وجودى انتزاع می‌شود؛ مانند علم، قدرت و حیات، و یا مفاهیمى است که عقل از مقایسه‌ی بین ذات الهى و مخلوقاتش با توجه به نوعى رابطه وجودى انتزاع می‌‏کند؛ مانند خالقیت و ربوبیت. دسته‌ی اول را صفات ذاتیه و دسته‌ی دوم را صفات فعلیه می‌‏نامند.

نکته: گفتنی است که پدیده‌‏هاى مادى داراى حدود و قیود زمانى و مکانى هستند، و این حدود و قیود در اضافه و رابطه‌‏اى که بین آنها و خداى متعال در نظر گرفته می‌‏شود تأثیر می‌‏گذارد و در نتیجه افعال متعلق به آنها هم به یک معنا مقید به زمان و مکان می‌‏گردد. مثلا گفته می‌‏شود که خداى متعال فلان موجودى را در فلان زمان و فلان مکان آفرید؛ اما این حدود و قیود در واقع به مخلوقات باز می‌‏گردد و ظرف تحقق مخلوق و شئون آن به شمار می‌‏رود، نه این‌که مستلزم نسبت زمان و مکان به خداى متعال باشد.

به دیگر سخن، افعال الهى متعلق به امور زمانى و مکانى، داراى دو حیثیت است: یکى حیثیت انتساب به مخلوقات، و از این نظر متصف به قیود زمانى و مکانى می‌‏شود. و دیگرى حیثیت انتساب به خداى متعال و از این نظر منسلخ از زمان و مکان است. و این نکته‌‏اى است در خور دقت فراوان و کلید حل بسیارى از مشکلات.

نکته‌ی دیگر آن‌که اگر صفات فعلیه را به لحاظ منشأ آنها در نظر بگیریم. مثلا خالق را به معناى کسى که قدرت بر آفرینش دارد، معنا کنیم نه کسى که کار آفرینش را انجام داده است، در این صورت بازگشت آنها به صفات ذاتیه خواهد بود.[6]

4. دوام فیض الهی

آیا فیض الهی دوام دارد یا خیر؟

صدرالمتالهین با رد این نظریه که خداوند در ازل ممسک فیض بوده است، می‌گوید: این رأی از سخیف‌ترین آرا است. صفات حق تعالی عین ذاتش است و کمالات فعلی او که مبادی افعالش هست، مثل قدرت و علم و... زائد بر ذاتش نیست. و همچنین غایت و انگیزه در فیض و جودش همانا نفس علمش به نظام اکمل است که عین ذاتش است و این علم به نظام اکمل، نظام موجود ممکنی را در پی دارد.[7]

علامۀ طباطبائی در این باره می‌فرماید:

قدرت خداوند همان مبدئیت او برای ایجاد و علیت او برای ماسوای او است، و این قدرت عین ذات الهی بوده و لازمۀ این، دوام فیض و استمرار رحمت و عدم انقطاع عطیۀ الهی است. البته از این دوام عالم طبیعت[8] لازم نمی‌آید؛ زیرا مجموع چیزی ورای اجزاء نیست و هر جزی از این عالم مسبوق به عدم است.[9] و عالم امکانی منحصر در عالم مادی نیست از آن‌رو که در جای خود به اثبات رسیده است که عالم امکانی به عالم مادی و مجرد تقسیم می‌شود و عالم مجرد به مجرد عقلی و  مجرد مثالی تقسیم می‌شود.[10]

نتیجه این‌که هر چند فیض الهی دوام دارد و ازلی و ابدی است، ولی ازلیت و ابدیت او ذاتی نیست، بلکه ظلی و سایه‌ای است؛ یعنی همان‌گونه که در ذات خود محتاج خداوند است، در صفات خود و در ازلیت و ابدیت نیز محتاج او است. در واقع احتیاج او ازلی و ابدی است. بنابراین منافات با توحید حضرت حق ندارد، بلکه تأکید کنندۀ توحید است.

[1]. ر. ک: سجادی، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، ص 255. تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات‏، چاپ اول، 1379ش.

[2]. مصباح، محمدتقی، آموزش ‏فلسفه، ج‏2، ص 149- 151، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366ش.

[3]. طباطبائی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، ص 231- 233، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1404ق/ 1362ش.

[4]. ملاصدرا در این باره می‌گوید: «الکتب الإلهیة و الآیات الکلامیة قائلة بأن العالم بأسره حادث زمانی لأن الغرض من خلق العالم لیس نفسه بل هو أشرف منه فإن الطبائع الجسمانیة و ما فی حکمها لا یمکن أن یکون هی الغایة الأقصى فی الوجود بل البرهان الحکمی ناهض على أن للطبائع غایات أخرى هی أعلى منها و کلما هو أعلى من الطبیعة الکونیة لا یکون وجوده فی هذا العالم بل فی عالم آخر. فثبت بالبرهان أن هذا العالم بأسره واقع تحت الفساد و یلحقه العدم و الانقراض و ما یلحقه العدم و الانقراض فهو حادث زمانی لا محالة فالعالم و کل ما فیه حادث زمانی»‏. صدر المتالهین، أسرار الآیات، ص 91، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفۀ ایران، 1360ش.

[5]. آموزش ‏فلسفه، ج‏2، ص 251 و 255.

[6]. همان، ص 373

[7]. «اعلم أن جماعة من المتکایسین الخائضین فیما لا یغنیهم زعموا أن إله العالم کان فی أزل الآزال ممسکا عن جوده و إنعامه واقفا عن فیضه و إحسانه ثم سنح له فی أن یفعل فشرع فی الفعل و التکوین و التقویم فخلق هذا الخلق العظیم الذی بعضه مکشوف بالحس و العیان و بعضه معلوم بالقیاس و البرهان.

و هذا الرأی من سخیف الآراء و من قبیح الأهواء فإن صفات الحق تعالى عین ذاته و کمالاته الفعلیة التی هی مبادی أفعاله کالقدرة و العلم و الإرادة و الرحمة و الجود کلها غیر زائدة على ذاته تعالى و کذا الغایة فی فیضه و جوده و الداعی له على ذلک لیس إلا نفس علمه بالنظام الأکمل الذی هو عین ذاته فإن ذاته هو النظام المعقول الواجبی الذی یتبعه النظام الموجود الممکنی لا کاتباع الضوء للمضی‏ء و اتباع السخونة للجوهر الحار. و الذی دعاهم إلى هذا الظن القبیح المستنکر ما توهموا أن حدوث العالم حسبما اتفق علیه أهل الشرائع الحقة من الیهود و النصارى و المسلمین تبعا لإجماع الأنبیاء علیهم السلام یستدعی ذلک و لا یستصح إلا بنسبة الإمساک عن الجود و تعطیل الفیض إلى اللّه المعبود. و قدا وضحنا السبیل و أقمنا الدلیل کما ستقف إن شاء اللّه تعالى حسبما فصلنا فی کتبنا و رسائلنا على أن العالم بکله و جزئه حادث زمانی و ذلک لا ینافی کونه تعالى قائما بالقسط و العدل و الجود و الکرم أزلا و أبدا». أسرار الآیات، ص 72.

در ابن باره همچنین، ر. ک: ابن سینا، شرح ‏الإشارات، ج‏3، ص 317، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، 1403ق.

[8]. که البته عالم زمانی است.

[9]. «قد تبین فی الأبحاث السابقة أن قدرته تعالى هی مبدئیته للإیجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة. و لا یلزم من ذلک دوام عالم الطبیعة لأن المجموع لیس شیئا وراء الأجزاء و کل جزء حادث مسبوق بالعدم و لا تکرر فی وجود العالم على ما یراه القائلون بالأدوار و الأکوار لعدم الدلیل علیه». نهایة الحکمة، ص 326.

[10]. همان، ص 315.